現代墨學研究(1919-1949年)
來源:未知 作者:admin 日期:2018年12月02日
 
從五四運動到新中國成立,是中國人民的民族民主革命最為激烈、壯觀的三十年,戰爭空前地頻繁和殘酷。復興于近代的墨學研究,在這一時期則出現了第一次研究高潮。究其原因,大致有三:首先辛亥革命后政治與學術的雙重進步促進了墨學的發展。“民國肇造,政體更張。學術亦因之盡脫專制之羈絆,入于放任自由之途”。中國學術界此時已經走出了開辟草創階段,與世界學術大勢接軌,前期那種浮躁、輕率、粗疏和對待外來學理上的生吞活剝、牽強附會,已為專業化的精細審慎、踏實沉穩的學風所取代。其次,由于墨學研究的學術特點所決定。一方面墨學在近代的復興因其合理的思想內核,適合了中國挽救民族危亡、改造社會的時代需要;同時另一方面,墨學作為一種古代的學術思想,畢竟遠離階級搏殺的政治斗爭,特別是《墨子》書中的墨經部分,與現實政治幾乎毫無關系,這就使一大批淡薄政治的學者,乘新文化運動墨辯研究的良好  勢頭,將墨辯研究推向高潮。其三,西方邏輯學的引入促進了墨辯復興。本世紀初,西方邏輯學通過嚴復、王國維的譯介被引入中國,引起國人重視。學者們發現,在中國傳統文化里,儒道法三家之學,都沒有首尾一貫的形式化邏輯,唯有墨辯六篇使思維過程形式化,在內容上也與西方邏輯學大致一致。這就打破了我國古代沒有“論理學”(即邏輯學)的觀念,于是人們對《墨經》研究產生了極大的興趣。
    主要由于上述原因,這一時期墨學研究蔚為壯觀,碩果累累。據不完全統計,從1919年到1949年,共出版墨學著作71種,發表論文326篇。
    一、墨經研究和墨辯復興
    “辯”即“辯學”,類似于西方的邏輯學,《墨辯》就是墨家邏輯學。墨家邏輯學被重新發現和研究,是謂《墨辯》復興。
    《墨辯》復興開始于新文化運動,其大部分重要成果則出現于五四運動之后到抗戰爆發前夕。《墨辯》復興是現代墨學研究進程中所取得的最大成就,是20世紀中國學術史上的重大事件。引導《墨辯》復興的兩個關鍵人物就是梁啟超和胡適。梁啟超較早地重視、研究和高度評價了《墨辯》,胡適則最先采用科學方法對《墨辯》作了奠基性的評價和研究。梁啟超《墨經校釋》和胡適《中國哲學家史大綱》(上卷)“堪稱墨辯復興史上的兩座里程碑。”
   這兩位學界領袖登高一呼,應者云從,遂使墨辯研究成為三四十年代墨子研究的中心議題,導致“附庸蔚成大國的”墨學格局的出現。這時期圍繞墨家邏輯這個中心問題,進行了激烈的辯論,其參加辯論者之多,時間之長,在學術史上是不多見的。1926年由中華書局出版發行了《墨辯討論》一書,羅列了辯論的主要論題和最重要的觀點。據統計,這時期共出版墨辯專著50余種,發表墨經和墨家邏輯的論文64篇。其中代表性的著作有:《墨辯新詁》(胡適著,1921年版);《墨經校釋》(梁啟超著,1922年版);《墨辯解故》(伍非百著,1923年版);《墨經通釋》(張其钅皇著,1924年版);《墨經新釋》(鄧高鏡著,1925年版);《墨辯討論》(欒調甫編,1926年版);《墨辯新注》(魯大東著,1933年版);《墨經哲學》(楊寬著,1937年版);《墨經校詮》(高亨著,1944年版)等。在《墨辯》研究者中,梁啟超、胡適有開創奠基之功,影響深遠。其后欒調甫關于《墨經》的部分見解被梁啟超視作“石破天驚”的發明,并直接引發了二三十年代的《墨辯》大論戰。伍非百的《墨辯解故》,被認為“是對中國邏輯史的巨大貢獻。”
    作為體現墨辯復興基本成就的上述著作,大致可以歸納為以下幾個方面:
    (一) 對墨辯地位和意義的充分肯定和科學評價。
    梁啟超認為,《墨經》是世界最古的邏輯著作之一,邏輯學是全部墨學的根據,《墨子》一書盛水不漏,綱領條目一貫,就是由于有邏輯學的“城堡”。墨家邏輯可與古希臘亞里士多德、英國培根、穆勒和印度陳那的學說相比擬。胡適認為,強調經驗,重視科學方法,用歷史觀和發展觀看問題是現代西方哲學的最重要貢獻。在中國,儒學已失去生命力。中國哲學的發展有賴于非儒學派的墨家。他稱墨翟也許是在中國出現過的最偉大的人物,《墨經》的作者“是偉大的科學家、邏輯學家和哲學家”;他還認為,墨家“是發展歸納和演繹方法的科學邏輯的唯一的中國思想學派”,墨家邏輯在世界邏輯史上應該占有一個重要的位置。梁、胡等研究者認為,由于墨家邏輯的被重新發現,對中國傳統文化的整體評價要加以改變和補充,那種認為中國傳統文化缺乏邏輯的認識是不符合實際的。然從“秦漢以降,漫漫長夜,茲學既絕,”猶如“明珠委塵,幽蘭棄莽,”于是“學者徒以空疏、玄妙、膚廓、模棱、破碎之說相高,而知識界之榛塞窮餓,乃及于今日,”中華民族要在20世紀迎頭趕上世界潮流,就必須改變占統治地位的儒家陳舊思維方式,大力發揚中國傳統文化中的優秀成分,即墨家邏輯。“在我國古籍中,欲求于今世所謂科學精神相懸契者,《墨經》而已矣”。
    (二) 對《墨辯》研究先進方法的采用
    研究方法即思維方式、思維工具。梁啟超、胡適率先運用外國邏輯工具和現代科學觀點,對《墨辯》進行了初步的解釋和比較研究,指明墨家邏輯的科學性質、現代價值和世界意義,對后來的《墨辯》、墨學研究具有重要的啟蒙、倡導和指導作用。梁啟超在20世紀初年首倡中西文化比較,認為“凡天下事,必比較然后見其真。無比較則非惟不能知己之所短,并不能知己之所長”。B84今以《墨經》與西方邏輯相印證,這就是比較研究的方法。他創造性地借用西方邏輯術語,對比解釋墨家邏輯的基本范疇,“所謂辯者,即論理學也,”“西語的邏輯,墨家叫作‘辯’”。《墨辯》即墨家論理學或墨家邏輯。他斷定《墨經》中“以名舉    實,以辭抒意,以說出故,”就是西方邏輯中的概念、判斷和推理三種思維方式。B85梁氏這一正確的研究方法,被后來的大多數研究者所采用,這是《墨辯》復興并取得重大成就的重要原因。
    (三)對《墨辯》邏輯體系的研究與揭示。從晚清以來,眾多學者都認為《墨辯》含有明確的邏輯思想,然尚不能指明其實在內容。梁啟超首先研究了《墨辯》邏輯思想,但他還缺乏對墨家邏輯體系的整體闡述。只有經過二十年代到四十年代接近30年的艱苦研究,墨家邏輯才被比較完整地揭示出來。胡適的《墨辯》研究具有奠基意義,他指出《墨辯》“有學理的基本”,“能把推論的一切根本觀念,如‘故’的觀念,‘法’的觀念,‘類’的觀念,‘辯’的方法,都說得很明白透徹”。《墨辯》還準確地把握了形式邏輯的兩種基本形式,“能把歸納演繹一樣看重,”“深知歸納法的用途”,“故能成一科學的學派。B86這一時期的墨辯研究者從邏輯學的高度論述了“辯”(推理、論證)的對象、范圍和性質,提出了名(概念)、辭(判斷)、說(推理)等基本思維形式,總結出假(假言判斷)、或(特稱判斷)、擢(典型分析式的歸納推論)、譬(譬喻或類比推理)、侔(不同語言表達式的類比推理)、援(以對方主張為前提的類比推理)、推(歸謬或類比推理)、止(以反面事例駁斥全稱命題的推論)等具體判斷推理形式,揭示了推理論證中的思維規律。
    (四)對《墨辯》包含的自然科學內容進行了初步的挖掘、研究和闡釋。這時期的研究者已基本拋棄了晚清研究者的虛驕浮夸心態,且掌握了一定的科學的研究方法,他們把《墨辯》中包含的數學、光學、力學、物理學等知識與西方自然科學原理進行了對照研究,較好地闡釋了《墨辯》所取得的自然科學成就。其中梁啟超、胡適、欒調甫、譚戒甫、伍非百、張子晉、張純一等人的研究成果突出。然而由于這時期的研究家絕大部分不曾受過自然科學思維的專門訓練,對自然科學專業知識知之甚少甚淺,所以多從訓詁角度詮釋其意義,顯得零亂、粗疏,認識也不統一。對此,不能苛責于他們。
    二、《墨子》文本的樸學工作取得顯著成績
    孫詒讓《墨子間詁》承前啟后,功德無量。但是孫氏此書并沒有一舉解決所有問題而是留下了相當多的空白,即使在當時被認為已經解決的一些問題仍包含著錯誤和分歧。梁啟超認為,孫詒讓關于奧義難解的墨辯部分,“即以校勘論,其犁然而有當者,亦未知得半。”
    B87這樣前修未逮,后學踵繼,一時注家蜂起。此時校釋《墨子》的著作有20余種,B88最主要的有:《墨子間詁校勘》(楊嘉著,1921年版);《定本墨子間詁校補》(李笠著,1922年版);《續墨子間詁》(劉昶著,1925年版);《定本墨子間詁補正》(陳柱著,1926年版);《墨子集解》(張純一著,1931年版);《墨子新箋》(高亨著,1936年版);《墨子新證》(于省吾著,1938年版);《墨子校注》(吳毓江著,1944年版);《墨子城守各篇簡注》(岑仲勉著,1948年版)。在這些著作中,張純一的《墨子集解》和吳毓江的《墨子校注》,被認為是1949年以前發現最多的兩部書。1921年張純一出版的《墨子間詁箋》,1931年又增補為《墨子集解》出版。張著多引孫詒讓以后各家觀點,并引佛釋墨,時有新見,成為孫氏《墨子間詁》的重要補充,但張著缺少異本校勘。
    1944年,吳毓江出版的《墨子校注》,參用各種善本達17種之多,殫二十余年之精力,集清代各家之說,詳加校注,并將有關可資校訂資料附注于文后,勘稱豐富周詳,并多有創獲,“被認為是孫詒讓以后最完備的墨子注本”。B89墨子城守各篇名物古奧,素稱難讀,岑仲勉《墨子城守各篇注》用功甚深,在專家看來屬于填補空白之作。B90
    三、《墨子》義理的研究成就
    對《墨子》全書義理進行研究,近代梁啟超開其先河,到二三十年代出現了一批有較高學術價值的專著,其代表作有:梁啟超《墨子學案》、《子墨子學說》;王桐令《儒墨之異同》;陳柱《墨學十論》、《闡墨》;張純一《墨子集解》;方授楚《墨學源流》;伍非百《墨子大義述》;葉瀚《墨子大誼考》;尹桐陽《墨子新釋》;王新民《墨家哲學新探》;楊寬《墨經哲學》;馬宗霍《墨學論略》;黃熙《墨子的政治學說》;陳顧遠《墨子政治哲學》;郭沫若《墨子思想》、《孔墨的批判》;蔡尚思《老墨哲學之人生觀》;呂振羽《中國政治思想史》;杜國庠《先秦諸子思想概要》;蔡元培《中國倫理學史》;趙紀彬《中國哲學史概要》;侯外廬《中國通史》第一卷;張岱年《中國哲學大綱》;胡適《中國哲學史大綱》;范文瀾《中國通史》第一卷;任繼愈《中國哲學史》第二冊以及章炳麟《諸子學略說》等有關墨子研究的部分。
    對《墨子》義理以及其他方面的研究包括如下內容:
    (一)《墨子》的政治思想
    一般認為,《墨子》一書的政治思想主要包括在《尚同》、《尚賢》、《非攻》等篇中。
    1關于《尚同》。梁啟超等人對此多有稱頌和肯定:(1)《尚同》三篇反映出的政治思想是:“舉國界家界盡破之,而一歸于大同”的“世界主義”。“墨子理想中之社會,無國之別,家之別,身之別。只有人類,只有天下。”(2)“墨子論國家起源”同于“民約論”:“天子由萬民所選擇而立。”墨家巨子傳授之法是“禪讓”,墨家反對世襲,因為“在尚賢尚同兩個主義之下,天子必定要是天下的最賢之人,那末君主世襲制便不能維持了。”“‘尚同’法就是先有天下的萬民,選出那‘賢可者’,立為‘里長、鄉長、國君、天子’”,再由“國君”“帶領著全國的萬民,尚同乎‘天子’”。(3)“尚同”學說中的“天”的作用,只是“君權神授”的“神道設教”,“天”是對君權的一種“所以限之之法”。叫皇帝跟著天走,天以愛利人民為志,跟著天走即跟著人民走”。“君既不盡可以為法儀,又與萬民均須上同于天,則君權尚非絕對無上者也”。
  (4)墨子的“天子”和“萬民”,“在政治的地位上也都是平等的。”“墨子的民主思想,十分發達”,“充滿平等自由的精神”。以郭沫若為代表,對“尚同”有不同的甚至完全相反的看法:墨子的“尚同”主張是“一權獨擅”的“專制”,“既是人各異義”的“未有政長”的時代,“一萬個人可以選出一萬個政長”,根本不可能“共選,共立,共使”,“墨子的主張明明是那‘天生民而立之君’的一派神權起源說”,與西方“民約論”無涉。墨子的“天”“不過是王的影子。故結果是王的意志就是天的意志,王的是非就是天的是非。而反過來,所謂‘天志’,實在也不過就是王志了”。甚至“尚同”所語“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之,”乃是“秦政焚書坑儒偶語者棄市之厲階。”
    2、關于《尚賢》。
    (1)對于“尚賢”與“尚同”的關系,張岱年等人認為,“尚同實以尚賢為根本,……離尚賢,尚同不可講。”“《尚同》由《尚賢》引伸而出。”“‘尚同’,是‘尚賢’主張的發展”,“因為天下三公都是天下之賢可者,國君、鄉長、里長也都是國鄉里的仁人,所以人民應該上同而不下比。”(2)墨子“尚賢”的特異之處,梁啟超等認為,“墨子尚賢主義,實取舊社會階級之習慣根本摧破之也。”
   “墨子‘尚賢’學說,正反映戰國初期‘尚賢’政治已形成一股時代風氣”。
    劉澤華等人則認為“尚賢”不是“要勞動者當權”,只是“在口頭上承認農與工肆之人中也有賢者”,“尚賢的對象不是一般老百姓,而是當時的知識階層——士”。有人甚至認為,墨子“首先把所謂‘賢良之士’……寄托在原來宗法貴族身上”。
    3關于《非攻》。
     當時論者對此問題研究不多不深。方授楚等人基本上肯定墨子的“非攻”思想:攻伐“但自平民之觀點言之,無論勝負如何,有百害而無一利者也,故墨子于侵略之攻勢戰爭,極為反對 。”但也指出:在“強兼弱,眾并寡,已成為戰國之風尚”時,“亦絕不能收效。”童書業認為墨子的思想是“孟子‘王道’戰略的先驅,因為孟子與墨子一樣,只反對不義之戰,不絕對非戰”。郭沫若等則否定和抨擊墨子的“非攻”思想:墨子“名雖非攻而實美攻,”因為“墨子是把攻當成盜竊看待的,……他把私有財產看成為神圣不可侵犯的制度,……必然會流為對攻伐的贊美”,“非攻只是在替侵略者制造和平攻勢的煙幕而已。”也有人指責墨子“抹煞了……代表著新舊勢力的‘家’與‘家’相攻,‘國’與‘國’相攻的社會意義,”“把所有這些正義和非正義的戰爭,統稱之為‘大為不義,’” “實際上只是想保持著原有的封建諸侯割據的現狀。”
  (二)墨子的經濟思想
    墨子的經濟思想可包括生產、消費、分配和經濟制度三個方面:
    1、 關于生產。
    論者幾乎沒有分歧地認為,墨子非常重視物質生產,而且這種重視前此所無,唯后之法家可與之倫比,法家的生產論實源于墨子。
    勞動力在任何時代都是生產力的一個重要因素,特別在當時生產力水平處于極度低下的條件下,勞動力生產的地位尤為突出。然對墨子提出的“丈夫年二十毋敢不處家,女子年十五,毋敢不事人,”有些論者提出嚴厲批評。梁啟超認為,“墨子所謂二十處家十五事人之制,以視孔子所謂三十而娶二十而嫁之制,實孔優于墨也”。郭沫若認為墨子所定的“男女婚嫁之年”“不近人情”,“女子十五便要‘事人’,未免有點不人道”。他進而指出,墨子的“根本乖謬是在把人民當成王公大人的所有物,”“人民既是‘王公大人’的私有,使人民蕃殖,也不過如使牛馬蕃息一樣。”
    2、 關于消費
    墨子的消費思想概括地講就是“節用”,分而言之,就是“節用”、“節葬”、“非樂”。
    (1)對于“節用”,多數論者持肯定態度。吳毓江說:“節用云者,節省無益之用充實有益之用,二者為一事之兩面,不可偏廢,非徒為吝嗇也。”伍非百據墨子“諸加費不加于民利者,圣王弗為”斷定:“諸加費而加于民利者,固圣王之所許也。”
    梁啟超一方面肯定墨子節用是“若夫奢侈的欲望,不可不嚴加節制,”另一方面又指出墨子“不知欲望之一觀念,實為社會進化之源泉”。郭沫若嚴厲批判墨子“節用”是“一味地以不費為原則,以合實用為標準,而因陋就簡,那只是阻撓進化的契機,”甚至說“教王公大人節用,這不是替老百姓說話,而是替王公大人說話。他是怕老百姓看了眼紅,起來鬧亂子啊!”
    (2)對于“節葬”。
    論者都認為,墨子“節葬”是針對儒家的“多埋賦財”、“久禁從事”的“厚葬”而言的,他所指出的“葬埋之法”也是可行的;節葬是節用的推衍,在實踐中針對的是當時王公大臣借葬埋奢侈靡費,因而具有明顯的進步意義。
    (3)對于“非樂”
    關于“非樂”之“樂”的內容,有些論者認為,“不僅聲樂之樂,凡一切娛樂之事皆屬之”。 “廣義的雖指一切享受作樂,……狹義的也單指音樂”。另有論者認為,推墨子之意,于用只是“節”而不是“非”,于樂是“非”不是“節”,可知墨子“非樂”就是非“音樂”。
    關于墨子是否非樂,有的論者說,墨子所非者乃是“制作音樂”,“非音樂本身”。還有人說,墨子所非的僅是某種特殊音樂,如“傷民財之樂”,“奪人民時間之樂”、“損害人民生產事業之樂”。另有論者不同意以上兩種觀點,他們舉出《莊子.天下》、《荀子.富國.樂論》、《淮南子.泛論訓》等典籍記載予以駁斥,如《淮南子.泛訓論》云:“弦歌鼓舞以為樂,……孔子之所立也,而墨子非之”,從而斷定墨子所“非”之“樂”已包含所有的音樂。
    關于對“非樂”的評價。一派觀點認為,“墨者非樂,非不知樂也,為救世之急也”。“墨子所謂利者,固不止物質的,而亦兼有精神的。不過利有緩急,有本末。先其急后其緩,培其本削其末”。對非樂否定反對者也頗多。章炳麟即說:“膥于圣哲者,非樂為大。”梁啟超亦云:“知有物質上之實利,而不知有精神上之實利;知娛樂之事,足以廢時曠業,而不知其能以間接力陶鑄人之德力,增長人之智慧,舒宣人之筋力,而所得者足以償所失而有余也。……蓋墨學之最大缺點在是”。郭沫若甚至認為墨子“簡直是不知精神文化為何物的”“狂信徒”。
    3、 關于分配和經濟制度。
    梁啟超認為,《尚同上》的“有余力以相勞,有余財以相分”,就是墨子關于“分配”的“公例”;墨子的目標是,“特注意經濟組織的改造,要建設一種勞力本位的互助社會”,“把一切含著‘私有’性質的團體都破除了,成為一個‘共有共享’的團體。”此說影響頗大,從之者甚多。呂振羽說:墨子“所謂‘圣人’、‘仁人’和‘天子’,并不是離開勞動……而是和其他社會成員一樣,要親自參加社會勞動的”。趙紀彬也說:墨子“將‘人類’定義成‘勞動的動物。’……勞動者是‘人類’,是‘人類’才有生存權;不勞動者不是‘人類’,不是‘人類’就沒有生存權。在這個原則之下,純粹剝削消費階級的氏族貴族,就失去了‘人’的資格和‘生’的權利。”B137方授楚一派反對梁啟超等人的觀點,認為墨子“有力者疾以助人,有財者勉以分人”,完全沒有觸及生產資料的所有制和分配制度,只是一種既“有財”而略予施舍的意思,不是否認私有制,一點也沒有對單個人“主張人人勞作”、“自食其力”的意思。“墨子所說的余力余財相分,全系道德問題……墨子實無分配學說”。
    (三)墨子的倫理思想
    首先,人性是善或是惡?有人認為“墨子書中”“一再暗示著人之性惡,”因為墨子曾說:“天下之百姓,皆以水火毒藥相虧害。”也有人說:“墨子的人性論可以說是‘善少惡多論’”。
    其次,“兼愛”是墨子倫理思想的核心,論者多有分歧。
    梁啟超一派是“兼愛”的擁護者。他認為,《墨子》書中所說的“兼相愛,交相利”,“愛己者非為用己者,不若愛馬,”“任,士損己而益所為也”,“為身之所惡,以成人之急”等,都充分說明墨子兼愛“其目的固在利人”,追求“社會全體之利”,“循墨子之教,……則無所謂國無所謂家也”。墨子對于人我關系的主張是“先人后己,先‘利人’然后‘人亦從而利之’,”舉例如《尚同下》所說:“與人謀事,先人得之;與人舉事,先人成之。”蔡尚思、伍非百等對“兼愛”目的的純正性提出懷疑:“名為愛人者之表面上固甚可嘉,若更進一步而察其內幕,原出于望人來報己。”“以愛人為手段利己為目的,當人我利害沖突時,猶然不免舍人利己也。”
    郭沫若、韓連琪則對“兼愛”完全否定:墨子“承認著一切既成秩序的差別對立,……教人‘兼愛’,豈不是叫多數的不安樂者去愛那少數的安樂者!”“既普遍承認私有權的神圣,因而他的主張結果是對于私有權大者幫了大忙!”墨子自己承認“對待各種不同身份的人,要采取各種不同的態度,也就是采取各種不同的所謂‘愛’的方法”,其結論就是“兼愛”虛假,“名雖兼愛而實偏愛”。
    (四)墨子的天鬼思想
    墨子在《天志》、《明鬼》中主張有人格意志的“天”和“鬼”,引起論者廣泛而激烈的討論。
    首先,墨子是否為宗教家,梁啟超、郭沫若都承認墨子是宗教家,不過梁氏認為墨子的天鬼為神道設教之說:“墨子之所言天志者,凡以為兼愛說之前提云爾”,“墨子之鬼神說,……直借之以為改良社會之一方便法門云爾。”這顯然帶有部分肯定的意思。而郭沫若對天鬼說是完全否定的。他認為墨子“自始至終是一個在神的觀念里面翻筋斗的宗教家,”“孔子思想中動搖了的傳統鬼神,墨子則完全肯定下來。……在奴隸制崩潰的時候,墨子來提倡‘天志’,‘明鬼’,這說明他是在復古,而不是在革新,”
    因而“他的思想充分地帶有反動性——不科學,不民主,反進化,反人性”。蔡元培不承認墨子是宗教家:“墨子,科學家也,實利家也。其所言名數質力諸理,多合于近世科學,其論證,多用歸納法,按切人事,依據歷史,其尚同尚賢諸篇,則在得明天子及諸賢士大夫以統一各國之政俗,而泯其爭,此皆異于宗教家者也。”關于對墨子“天”的理解,侯外廬認為“不是完全人格神,而是一種抽象的視聽的普遍性”的“神”——“非神”“之神”,“‘非神’之神乃是古代社會形式民主民意的一種同義,它規定先王的理性。這種理性的先王的假設,是墨子的儀法”。雷禎孝也認為墨子的“‘天’不能牽強附會地理解為‘上帝’,或理解為一個世外的主宰者,而是講的‘人民性’。”對于墨子的“鬼”,陳顧遠甚至認為“不過是拿現成底傳聞作個例子,使得人容易信就得了,”墨子“不信有……‘人死為鬼’底鬼”
    (五)墨子學說的體系和核心、階級性以及衰落的原因
    1、 關于墨子學說的體系和核心。
    現存《墨子》“十論”,其核心思想是什么,其理論體系又是怎樣構成的,考論者觀點可以分為四大派,即天鬼派、兼愛派、尚同派、非攻派。
    天鬼派認為墨子的根本思想在“天”、“鬼”,墨子以天鬼觀建構他的學說,墨子是宗教家。該派代表人物有章炳麟、郭沫若、張爾田、太虛、馬宗霍等。如張爾田說:“墨家學術之宗旨,可一言以蔽之,亦曰順天而已矣。……而所謂非攻、兼愛、尚賢、尚同、非命、節用、節葬者,其由天志之義推而見諸行事者乎!”
    兼愛派產生最早,影響也最大,代表者有梁啟超、胡韞玉、陳顧遠、伍非百、李大防、張純一、陳柱等。他們承襲了近世張惠言、俞樾、王運等觀點。張惠言說:“墨之根本在兼愛,……尊天明鬼尚同節用者,其支流也。”梁啟超則對墨子理論體系作了進一步闡述:“‘非攻’是從兼愛衍生出來,……‘節用’、‘節葬’、‘非樂’也出于兼愛,因為墨子所謂愛是以實利為標準,他以為有一部分人奢侈快樂,便損了部分人的利了,所以反對他。‘天志’、‘明鬼’是借宗教的迷信來推行兼愛主義。‘非命’,因為人人信有命便不肯做事不肯愛人,所以反對他”。“尚賢”、“尚同”則是“墨子理想中之兼愛社會”的“組織法”。
    非攻派以方授楚為代表。方氏為說明墨子學說體系,特制一圖表。他認為:墨子“因當時戰爭殘酷,乃倡《非攻》之說,”“既已非之,何以易之,《兼愛》是也。”“以政治為貴族所把持,平民無由上達,則倡《尚賢》。列國分立,《非攻》則無由統一,故繼之以《尚同》,所以救《兼愛》之失,此于政治方面之主張也。”“以庶人眼光為標準,以估量當時所行之禮樂,則奢侈而厲民,故《非樂》非禮而倡《節用》、《節葬》。此于社會方面之主張也。”“參與政治,改革社會,則墨子雖能獨任,而非多數安分守己之賤人所能從也。乃于暴王所作之‘命’,竭力掊擊,以鼓其動;又借助于天帝與鬼神之賞善罰暴,以增其勇。故既倡《非命》,而有《天志》、《明鬼》”。“此其于精神方面之主張也。”尚同派以李石岑為代表。他據《荀子.天論》中“墨子有見于齊,無見于畸,”認為“尚同”就是“把一切看成平等的,劃一的;”進而認為“既以尚同為教,因而發展為以同一律為基本原理的形式推理。”
    2、 關于墨子學說的階級性
    歷來論者對于墨學的階級屬性,議論紛紜,大致說來,可分為代表奴隸、代表小生產勞動者、代表地主、代表奴隸主諸說。
    (1)代表奴隸階級說,以趙紀彬、楊天錫為代表。趙氏說:“墨子哲學為奴隸大眾的意識形態”。證據是“墨子的非命思想,是奴隸大眾變革意識的反映。”墨子“不肯侍奉貴族,專代奴隸大眾說話,自然不為貴族所喜,”以致“昭公末年,司城皇喜,專政劫君,而囚墨子。”等等。
    (2)代表小生產勞動者說,這是最大一派,代表者有李季、呂振羽、范文瀾、童書業等。呂振羽認為,“從其全部的思想看,封建領主和封建領主的社會秩序,為他所‘深惡痛絕’;與新興地主——商人,亦顯示其立場的不同;與沒落貴族的意識尤形矛盾。另一方面,卻反映了當時農民的一些思想情況和要求,”具體說,就是(1)反對……等級制,……主張愛無差等;”(2)“確認平等的享受和平等參加勞動”,“反對人剝削人的制度;”(3)“對于人類的物質生活,不積極作提高的追求;”(4)“根本反對封建主家族主義的政權世襲制,……主張由賢能來掌握政權。”范文瀾認為,庶民“是一種小私有者,在社會大變動中,也要求取得一些政治上的地位,借以保護自己的經濟利益。他們還沒有反抗統治者的覺悟,只是要求‘饑者得食,寒者得衣,勞者得息,’過著安居樂業的生活,”因此墨家“是代表庶民……的一個學派。”童書業則提出:“這個學派是代表庶人階級上層分子的,所以雖有一定的斗爭性,但不能主張階級斗爭,像下層的農民、手工業者那樣”。“庶人中比較容易抬頭的人,就是上層富裕分子,當他們開始抬頭的時候,他們不能不替他們的階級說些話。”
    革命領袖毛澤東說:“墨子是一個勞動者,他不做官,他是比孔子高明的圣人;孔子不耕地,墨子自己動手做桌子椅子”。他認為墨子屬于手工業者。(3)代表地主階級說。以楊寬為代表。楊寬認為,“墨子以及墨者是由手工業工人和農民上升到地主階級中來的”,他熟悉原來出身的階級,因而其思想帶有“小生產勞動者的特色。”反對者則認為,“墨子生活的年代,基本上還沒有形成新興地主階級。”墨家思想“不適合于地主階級的要求,所以秦漢以后就中絕了,”故不可能代表地主階級。
    (4)代表奴隸主階級說。此說以郭沫若為代表。郭沫若在1944年8—9月間撰成《孔墨的批判》和《墨子的思想》,認為墨子“是站在王公大人的立場,”“人民,在他的觀念中,依然是舊時代的奴隸,”墨子是“滿嘴的王公大人,一腦袋的鬼神上帝,極端專制、極端保守的宗教思想家。”韓連琪擁護郭說,也認為“墨子……是站在沒落的奴隸主貴族立場上,”理由有四條:(一)“對‘自耕農’是極端蔑視的;”(二)“墨子并不反對剝削和役使民力;”(三)“他主張對敢于反抗的‘寇亂盜賊’,施行堅決鎮壓,以挽回    動蕩紊亂的統治秩序;”(四)“企圖恢復周代‘天子之始封諸侯’之局面,也就是……奴隸主貴族統治下的宗法分封制度。”
    3、 墨子學說衰落的原因
    方授楚云:“墨學之在西漢,其衰微乃漸而困頓,及漢武用董仲舒之言,罷黜百家,表章六藝,其傳授始絕也。”墨學中絕始于漢武帝的主張,得到大多數治墨者贊成。那么墨學衰落原因是什么,則眾說紛紜。
    胡適認為,“第一,由于儒家的反對。”“第二,由于墨家學說之遭政客猜忌。”“第三,由于墨家后進的‘詭辯’太微妙了”。梁啟超除同意以上三條理由外,又加上一條“墨道太苦,難以實行;”“墨子的實利主義,……只看見積極的實利,不看見消極的實利。所以弄到只有義務生活,沒有趣味生活。墨學失敗最重要的原因,就在此。”
    錢穆、方授楚認為胡、梁所說并非墨學衰亡之因。錢穆提出“功成身退”說:“初期墨學的精神,本來是發生在反對貴族階級的特殊生活的。秦人一統,廢封建而行郡縣,貴族世襲的制度,從此消滅,社會上從此沒有貴族平民兩個絕相懸殊的階級,那墨子的學說,早已在功成身退之例,應該消滅了。”方授楚則提出 “墨學自身矛盾”、“理想之過高”、“組織之破壞”、“擁秦之嫌疑”四條作為墨學衰落的真因。
    陳柱開始從不同的現實需要方面立說,認為“墨者之學,……其自苦既為學者所難能,而以武犯禁,又為法網所甚惡;且其名理異同之辯,已為學術統一后所不需;器械攻守之具,尤為國家統一以后所大忌;則其學雖欲不微,其可得乎?”
    李季第一個從階級統治和階級斗爭的角度去解釋墨學的衰落,認為“墨學滅亡真正的原因……就在農工階級的失敗。……新興地主階級的泗上亭長劉季……掌握政權,將農工階級壓在底下,供其剝削。后者既被屈服,則代表他們利益的墨學不能幸存,自是意料中的事。所以墨學不消滅于被孟子罵為‘無父’和‘禽獸’之時,也不消滅于被法家的政治家猜忌之時,也不消滅于‘詭辯太詭’,……而獨消滅于漢初,主要原因全在于此”。
    范文瀾、侯外廬也從階級斗爭的角度分析墨學衰絕之因。范云:“統治者需要的是儒不是墨,因為孔子成為士的成功的代表人,墨子成為庶民的失敗的代表人。”侯外廬進一步闡
    釋:“墨學傳統之在后世衰微,……因為這在封建社會是‘異端’”。“墨學……是以人民百姓的利益反對貴族君子的利益。這實在是和中古封建的正統思想相矛盾的。”“墨子的‘所為’與‘道’,……是與秦以后的封建專制的‘名教’適相矛盾的。”
    郭沫若亦從社會階級斗爭立論,然結論卻完全相反:“他這一派在當時完全是反革命派。結果他是敵不過進化的攻勢……終竟消滅了”。后來他又說:“墨學的失傳倒是由于自己瓦解。第一是由于墨家后學多數逃入了儒家道家而失掉了墨子精神,第二是由于墨家后學過分接近了王公大人而失掉了人民大眾的基礎。”

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