臺灣近五十年(1951-1999)的墨學研究
來源:未知 作者:admin 日期:2018年12月02日
 
(1)關于墨子里籍
    臺灣學者對墨子里籍問題的考證有一定的關注,如嚴靈峰在他所著的《墨子簡編》中就辟有專章,即《現存墨子諸篇內容之分析及其作者的鑒定》。馮成榮的《墨子行教事跡考》,則對墨子里籍、生平、重要事跡、著述、傳授組織、思想淵源等課題皆做了詳盡考證,并引錄前人與時賢之見解,予以比較批評。此外,自1955年10月,宋成階發表《墨子為齊人考》一文之后,1956年12月李紹山昆發表《墨子非齊國人說》一文,分別從墨子的駐地、墨子的弟子、墨子與齊王的關系舉證,及由孟子等觀點皆不足證明墨子為齊國人。1958年1月,宋成階又發表《墨子為齊國人續考》,引《魯問》、《公輸》、《兼愛中》、《非攻中》及干寶《搜神記》、《太平御覽》的相關資料佐證墨子為齊國人,并稱“墨子為齊國人,鐵案如山,而不可動搖。”同年12月,李紹山昆發表《再說墨子非齊國人》一文,指出:“宋君所舉各證,充其量也不過能說明墨子與齊國關系較多而已。”從而引發臺灣地區近50年來墨學研究的第一場論戰。但之后的墨學研究者,如薛保綸、周長耀、李漁叔、馮成榮、蔡仁厚、王冬珍、陳問梅等學者皆認定墨子為魯國人。
    有關墨子里籍問題的探討,顯示學者們不僅要在起源上確立《墨子》為可信可讀之書,并且嘗試從墨子時代的文化、傳統等相關外緣因素來解讀墨子的思想。厘清墨子的里籍之所以重要,是因為春秋時期各國之文化傳統各不相同,不同的里籍對于思想之淵源與傳承必有相關的影響,雖然早期的學者對于墨子的里籍仍無法確定,但在研究過程中的論戰卻有助于問題的澄清。
    (2)關于《墨辯》(即《墨經》)
    有關《墨辯》的研究在臺灣也有一定的成果,其論題環繞《墨辯》作者、思想內涵、思考方法、表達方式,還有許多論文探討了墨家與名家相互爭辯的問題。
    關于《墨辯》的作者問題,嚴靈峰認為《墨經》上、下篇為墨翟自著,①此《經》不稱“子墨子曰”;②為辭類定義之體;③《晉書.魯勝傳》云:“墨子著書,作《辯經》以立名本。”又云:“《墨辯》有上、下《經》,《經》各有《說》,凡四篇。”及《莊子.天下篇》云:“相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者,苦獲、已齒、鄧陵子之屬,俱誦《墨經》,相謂別墨。”至于《大取》、《小取》嚴氏認為皆非墨子自撰,乃其后學所作。因《大取》篇說“天下無人,子墨子之言也,猶在。”及《小取》篇中有“世有彼而不自非也,墨者有此而非。”這樣文中有“子墨子之言”與“墨者”,可見大、小《取》非墨翟所作。
    勞思光則就《墨經》內容,名家公孫龍、惠施之論題,以及《莊子.天下》篇所述,研判《墨經》上下及《經說》上下必在公孫龍立說之后方成書,且必在莊子之后、《天下》篇之前。大、小《取》亦然,其作者必為墨家之后學。《墨經》及《大取》、《小取》的理論觀點,亦與墨子本人無關,而為后學的研究成績。
    陳癸淼在其《墨辯研究》中,除一一舉證駁斥《墨經》為墨子自著的理由外,并做出以下推測:①《墨辯》不出與墨子之手,而出于后墨之手;②所謂后墨,包括巨子及一般墨徒在內。所以《墨辯》是集體創作的結晶;③所謂集體創作,是以有組織、有計劃的方式為之,還是自然的累積,則不易決定;④《墨辯》產生之時代,可能延續很長,而以莊子、惠施至韓非這一段時期為主。陳癸淼還以孫詒讓《墨子間詁》為主,校釋了《經》上、下,《經說》上、下及大、小《取》兩篇,并分別由倫理學、知識論、邏輯思想、辯論學、宇宙論、科學論等范疇,分門別類研究墨辯,其書雖仍有值得深論的地方,但其內容相當豐富且具一定學術價值。
    鐘友聯的《墨學的哲學方法》一書,融合了墨學與《墨辯》來談墨家的論證思想,其內涵有助于讀者理解墨家論證思想的連貫性,其內容包括:三表法、“兩而進之”、例證與反例的論證形式、譬喻類比論證、還原論證法、詭論與二難式、素樸的歸納法,以及墨家的哲學方法和辯學。鐘友聯并將墨家的三段論式與因明五支式相互比較,指出墨學的論證中也有五支式的簡化形式。在辯學方面,他對辯的界說、功能、原理與方法皆有所說明,并指出“六物式”(辭、故、辟、侔、援、推)的論證形式與特征。鐘氏此書是系統性、整體性說明墨家思考方式與表達方式的一本著作。他的指導教授成中英說:“此書指出了《墨辯》論證思想的基礎是以語意的分析為中心,而不是以語法的理解為前提。這就點明了何以《墨辯》沒有走入形式邏輯及形式化的一個重要原因。”B277
    馮耀明對《墨辯》也具有相當的研究。他探討了《墨辯》的名實觀、知識理論、論辯說方式的限制,以及言辯和真理問題。對《墨辯》中的原文作出精辟的解釋,并以當代的語言、分析哲學為背景來解析,對于《墨辯》思想的介紹頗有幫助。
    《墨辯》相關問題的探討,是學者們關注墨學在語文表達方面的方法性思想。當然,表達與思想及實在皆有密切的關系,因為認知的作用既涉及實在、事物,也涉及認知主體、掌握認知對象的思考方式;懷抱不同動機與目標的研究者在面對相同的研究對象《墨子》一書時,其取材、解釋、推理乃至于獲得的結論都有可能不同。《墨辯》則是針對認知的作用、定義方式、推理的過程、論證的形式、表達的方法提出系統的說明。臺灣墨學界對《墨辯》的研究在相當程度上是融合著西方認識論、邏輯、分析哲學的架構來作詮釋。相對于墨子時代的文化背景,《墨辯》思想仍需加以發掘。
    (3)有關墨子天觀的爭辯
    《墨子》書中有《天志》、《明鬼》兩篇,平日言談也多涉及到天。關于墨子的天道觀,許多學者有不同看法,并為此進行了熱烈的爭辯。
    嚴靈峰在其《墨子的思想體系及其功利主義》一文里提出:墨子的全部思想,并沒有含著形而上的神秘氣息,而且對一切問題都是從社會的實際生活中去尋求解決。墨子所置立的“天志”,也不過是他的治國、平天下的“法儀”或工具。他認為墨子的“天”雖然有“意志”,有好惡,能賞罰,但這人格化的最高主宰并不能與基督教的上帝劃等號。因《法儀》篇的“天”是“天之行廣而無私,其施厚而不德,其明久而不衰。”而《天志》篇的“天” 卻要百姓芻牛羊、豢犬豕,潔為粢盛酒醴以祭祀上帝鬼神”,“天”既責人之報,則非“無私”和“不德”。天還要人間仰給煙火,又如何能“創造萬物”?百姓不祭祀就要受罰;怎樣能夠“不衰”?假使在“天國”那兒還存著要人民“戴高帽”、“送紅包”的“最高主宰”,它算得上“全能的”和“偉大的”嗎?其實在《天志》篇中早已明言:子墨子之有“天志”,“置立天志”,這是一種直接的“暗示”。現在竟有人把墨子所描寫的“天”,當作“天國的真主”,豈不是對自己的“天主”最大的褻瀆嗎?這是反對以墨子之“天”為宗教性的上帝最具代表性的看法。
    王寒生在其《墨學新論》中則認為:“墨子所謂天,不是指有形的穹窿的天,乃是指有主宰性的天。如稱天秩、天序、天命、天討、天聰明、天生民、天鑒下民,以及群書中所稱的上帝,此與耶穌所稱的天父相同。”羅光的《中國哲學大綱》中說墨子的“天有意志,天無所不知,天至高至貴,天操秉賞罰之權,天欲義而惡不義,天為行政之本,天以下有鬼神,”“大家對墨子‘天’都沒有疑惑,都知道他說的天,即是主宰的上帝。”周若石則云:“在解墨書時,仍依照當時的公規,承認上帝就是天,天就是上帝。”B278
    然而,即使墨子的“天”就是上帝,這“上帝”是基督宗教的上帝抑或有其他意義呢?考古人類學教授杜而未說:“天和帝有不少重要分別,至少依古籍是如此。上帝為殷商的神,并有土地神成分,湯所禱的是上帝。墨子的天與儒家的天不同。因墨子的天實即上帝。”B279可見墨書中的上帝與基督宗教之上帝并不相同。再者,墨書中的天與上帝是否指同一神明?李紹山昆在《答騰達君(問墨子)》一文中說:①上帝與山川鬼神并稱。②上帝與天分稱。③人民祭祀的是上帝鬼神,而賞賜的卻是天。是故李氏主張“天和上帝在墨書中是指兩個不同的神。”其主要的根據是:《天志》上、中、下各篇對天與上帝的描述,其中《天志中》有:“大誓之道曰:紂越厥夷居,不肯事上帝,棄厥先神祗不祀,天亦縱棄紂而不保。”《非攻下》說:“臣事上帝山川鬼神……是以天賞之。……予既受命于天,天命融隆火于夏之城間西北之隅。”由此可見天較之上帝更為尊貴。
    再進一步,天與上帝這兩種不同的神是什么關系?劉宇聲在《墨子的天道觀》中認為,墨子主張“天是萬有的最終基源,可是和上帝是無相屬關系而獨立的。”李紹山昆在《墨書中的天與上帝》一文中表示:天與上帝彼此是有從屬關系的。其推論根據在于前引《非攻下》所云,“臣事上帝山川鬼神”,照理當由“上帝山川鬼神賞之”,然而墨子卻說“是以天賞之”,既然上帝與天分稱表示兩者不同,但人與其一(上帝山川鬼神)的對應關系卻可導致人與另一(天)之對應關系,由此可證上帝與天應有從屬關系,才合情理。
    史墨卿的《墨子天論》將歷來學者對墨子之“天”的看法分為三派:一為墨子之“天”即主宰之神。二為墨子“天”乃為民意。三為折中之論者,一則認定墨子之“天”,為主宰之神明,然又附加說明,言其藉天鬼以行其說。至于史墨卿個人對墨子之天的看法是:墨書之“天”,雖有神性而不周延,但其“有意志”而“賞善罰惡”是無可置疑的。至于“天”在墨子思想中的作用究竟如何?史墨卿的看法比較接近嚴靈峰先生,認為墨子是以“天”為統一天下的工具,以“天”作為推行學說之手段,而較認同第三派之說。其主要根據是引自《魯問》篇墨子對其弟子魏越之言:“凡入國,必擇務而從事焉:國家昏亂,則語之尚賢尚同;國家貧,則語之節用節葬;國家熹音湛湎,則語之非樂非命;國家淫僻無禮,則語之尊天事鬼;國家侵凌,則語之兼愛非攻;故曰擇務而從事焉。”
    史墨卿說:“我們單看‘國家淫僻無禮,則語之尊天事鬼’之語,則墨子言‘天’之立意所在,自不待言而明矣。”B280以上有關墨子的天道觀在臺灣墨學界的探討十分熱烈,前后有20多篇文章討論與此相關的問題。此“天”所指涉的是在實在界中的最高實有,抑或僅是在思想界中的工具概念?倘為最高實有,其內涵與西方的上帝是否相同?若為工具概念,此一概念是否代表民意或人類內心深處的一種期待?這些問題的辨析展現了臺灣學者追根究底的哲學性格。
    (4)關于兼愛
    臺灣學者從不同角度剖析兼愛觀念的內涵及其在墨學思想中的地位。許逖依俞樾《墨子間詁.序》云:“其實墨子全部思想以兼愛為本,論墨子不談兼愛,終免不了舍本逐末之譏。”B281李漁叔十分贊成梁啟超對“兼愛”的看法,在其《墨子今注今譯》墨學導論中就引梁啟超之語:“墨學所標綱領,雖有十條,其實只從一個根本 觀念出來,就是兼愛”。李漁叔并言:“孟子生平辟墨最烈,而其批評墨子:‘摩頂放踵利天下而為之’,則可算得上十分知已之談。我們知道一個人以極微小之身,為什么要利天下,那不過是基于這一顆愛心,至于摩頂放踵為之,則出于愛心的擴大,古今賢圣人談笑刀叢,身甘慘戮的,不知凡幾,皆是推這一念而為之。”
    李漁叔的學生王冬珍也持相同的主張,認為“兼愛”是墨子學說的中心,在他的《墨子思想》一書中,綜合墨子書的內容,將兼愛真義歸納為四點:①全體周遍的愛;②無條件的愛;③涵利的愛;④平行無差別的愛。
    以上皆對墨子“兼愛”持正面評價的觀點。陳問梅則對“兼愛”的地位持不同的主張。他在《墨學之省察》一書中指出:“按梁氏,所謂其他的九個觀念都從“兼愛”發出來,其理由大抵有三:一是從兼愛之內容與其他觀念中有可以相通而說的;二是從兼愛之實利標準與其他觀念之關聯而說的;三是從其他觀念中有可以作為推行兼愛之工具而說的。其理由并不一致,故其說也是不正確的。”陳問梅指出:兼愛本身是建立在“天志”之上的,而天或天之意志,是以“義”為其本質,“義”也是天之意志的全部內容,因此,這一個可為法儀的天之意志,就只能以“義”為其理想之源、價值之根的實體。“義”是超越世界與現實世界交接的一個實體,天之所以為天的,只在這一個“義”,人之所以為人的也只在這一個“義”。以“義”溝通天人,而用以拯救天下。依陳氏看來,這正是墨學之所以為墨學之處。因此,“義”才是墨學的根本觀念,而“兼愛”在墨學中的地位并不及于“義”,換言之,墨學的諸觀念皆可統一于“義”,而非“兼愛”。陳拱也批評“兼愛”觀念的粗淺,他說:“一方面,墨子對人們所以不相愛的最后原因—如私心、私意和私欲之作祟,并沒有深切的反省,另一方面即對于其所提倡的兼愛之‘愛’。本身亦缺乏深切的反省。”B282蔡仁厚更直接指出墨子沒有人性論,所以對于心性問題沒有正面涉及,他也同樣肯定處于天的“義”是墨學十大觀念的中心觀念,但由于墨子并沒有清楚地察辨心性之義與天之義兩者之間的不同,處于天之義的“兼愛”作為抽象的原則雖毋庸置疑,但是一落入具體實踐則大有問題。蔡仁厚在其《墨家哲學》中指出:“‘兼愛’是違背人之常情,亦違反人倫常道的。須知人倫關系本有親疏遠近,所以人情亦自然有厚薄之分,而施情之時的差等先后實乃天理之序,亦是人情之節……而墨子直接教人視人之親若己之親,則是反天理之序與人情之節的。不肯定人可以先愛己之親,而只教人兼愛天下之親則人皆將生起不安之情——這是人人當下反求于心,而莫不皆然的。據此可知,要想具體而徹底地實行兼愛,有事實上的困難。”
    蔡氏顯然是由儒家的仁愛立場來看兼愛,以儒家的心性論觀點來看墨家之心性問題。有趣的是在同一時期林俊哲的論文《墨子兼愛思想之研究》,其第二章第三節的標題就是《兼愛思想之心性基礎——仁》。他引《所染》篇所述指出:墨子對人性的觀照有兩點:①人性無善惡,染于蒼則蒼,染于黃則黃。②人性可由后天之啟發、誘導、培養、節制,或加以塑造。……《墨子》書中言心性者雖少,但并非墨子對人性之自覺不足,而是對心之知識層較為重視,所謂的“義行”必以知識為前導,如果只有不安、不忍之心的發動,而無理智的操持,則其結果只能流于“意氣用事”、“好勇斗狠”之行為,而《墨子》書中論智者殊多,其“知”之一字出現300多次,可證墨子之重智識。由此論證,“知”又為“義”之前提。《經上》:“仁,體愛也,”林俊哲引用唐君毅的看法,認為兼愛心是人對其仁心所發之愛,才加以自覺,即以理智把握,而順理智心依類而行,向前直推所成之心。故兼愛思想的心性基礎為仁,通過理智得到彰顯。
    有關墨子“兼愛”思想,其來源有三:①天志;②先圣先王之行兼愛;③人性中知之層面。林俊哲認為,以天之兼愛萬物為法儀,以公利為依歸,儒、墨所謂仁愛、兼愛,只是取法不同。另有陳維德所撰之《墨子兼愛探微》一文,對于儒墨之動機、理論根據即對象、方法有所析論,也持相似之看法。陳維德認為:儒家仁愛之動機,在于道德之自覺;而墨子兼愛之動機,則在救天下之亂。儒家倡導仁愛之理論根據,系建立在倫理觀念與人道思想上,而墨家兼愛之理論根據,則建立在天志觀念與功利思想之上。由此基本上之差異,故其施愛之對象,一則為天地萬物,一則為全人類;其施愛之方法與順序,一為推己及人,因而由近及遠,由親及疏,且有輕重之分,先后之別,是為有差等之愛。一則為將其愛心,不分輕重,不別先后,同時加之于全人類,是為齊一而無差等之愛。
    以上有關“兼愛”思想探討的專論前后也有30多篇,“兼愛”是臺灣地區墨學研究中相當受到
    重視的一個論題。“兼愛”相關問題的探討,是把關注焦點由思想與實在的關聯性轉移收攏到一個總的范疇,也就是在墨家思想中,哪一個觀念才是第一義的觀念?是“兼愛”?“天志”?“義”?還是“知”?這種第一義觀念的確立,基本上是某一觀念架構的基礎,因此基礎的確立,其他要領的相互關系才能構成,進而才能形成一系統理論。如果“兼愛”是第一義觀念或所謂中心觀念,則其他像天志、尚同、尚賢、非攻、非樂、明鬼、非命、節葬、節用等觀念必須在“兼愛”觀念成立的前提下被解釋。這也意味著像“天志”這一概念只能作為工具性概念。當然,倘若以“天志”“天”為第一義觀念,則“兼愛”又必須在肯定“天”的前提下被解釋。又如果以“義”為第一義觀念,則“天”、“兼愛”又必須在理論上先肯定“義”的前提下再來談“天”與“兼愛”。這種第一義觀念的追索,也反映在臺灣地區墨學的研究中。當然,這種所謂“第一義的觀念”未必是墨子原典中所標示的觀念,它也可能透過研究者由其學術背景而掌握到墨子思想的全幅意蘊后再賦予的某些特有觀念,如所謂“功利主義”、“實用主義”或“權威主義”等等,然后再從某一“主義”為第一義觀念之肯定,來解釋原典中的其他概念以及概念間關系的排列、理論系統的建構。
    (5)關于教育與文化
    臺灣學者對墨學中的“教育思想”有一定程度的重視,因此也有許多專著、論文探討這一論題。考究的觀點包括:墨子教育之哲學基礎、教育之目的、教學之方法、教學之教材,以及與儒家教育思想的比較等等。
    在教育的哲學基礎方面,馮成榮認為墨子的教育是以宗教哲學為基礎,之所以會以宗教為基礎乃是因為人類本性自私自利。他說:“墨子的教育為何要以宗教為其基礎呢?這與基督教教義頗為近似,認為凡是人類均是罪大惡極,自私自利……墨子教人必須法天。如法父母,則父母有不仁者;如法君,則君有不仁者,故法天最好最公正。”B283此外他在談到墨子教育理論方面,認為墨子重視品德教育、重視求知方法、重視實踐力行以及重視個性教育。王冬珍在其《墨子之教育理念》一文中提到墨子教育觀點也有相似的看法,他認為墨子注重有道相教、法天順天以及個性發展。其中馮、王二人皆肯定墨子所重視的“個性教育”、“個性發展”。他們的推論根據是《耕柱》篇有云:“ 譬若筑墻然,能筑者筑,能實壤者實壤,能欣(觀測)者欣,然后墻成也。為義猶是也,能談辯者談辯,能說書者說書,能從事者從事,然后義事成也。”
    林萬義在《墨子教育思想之研究》一文中則有不同的看法。他從“尚同”觀點引申:“在權威統治下的極權社會體系,人人皆以上一層級者之意志為意志,全然漠視個性,個體隨時受外界干涉,故人們實是毫無意志可言;個性既失,人性尊嚴不存的思想,這可能是墨家自秦統一天下后,即銷聲匿跡,少有人倡導研究,以迄于清季之因。”林萬義指出:墨子的教育思想是由功利與權威主義出發,其教育目的在培養“兼以易別”之仁人君子,教學科目為五藝(禮、射、御、書、數)及自然科學、理則學(邏輯學)、經濟學等。教學方法,以其知識理論,則為重視外在經驗印證之直觀教學,注重步驟、層次,強調學習者之主動學習,以及教學環境之布置。訓育方法采外在誘因之獎懲辦法,以期變化氣質,惟稍帶迷信神秘色彩。在教育方法上,王冬珍則分修德與教學兩方面探討,教學部分與林萬義所強調的知識理論、言辯方法、三表法等略同之外,還提出“求其所以然”與“述作并重”兩特點。在修德方面則提出貴義尚行、觀察動機、賞善懲惡等。馮成榮之書出版較早,在墨子之教學方法上卻有較廣泛的把握,包括歷史考證教學法、實驗求證教學法、哲學推理教學法、動機觀察教學法、賞罰并重教學法、以身示范教學法等六項。李紹山昆以中國先秦時代的教育家為例,將歷代教育家的思想分為四大類型:①以物為中心;②以人為中心;③以國為中心;④以天為中心。老莊的教育思想屬于第一類型,孔孟屬于第二類型,申韓屬于第三類型,而墨子則屬于第四類型。孔墨教育哲學中心思想各自不同,在教材方面也不一樣,孔門可分為德行、言語、政事以及文學等四科,墨門則分為談辯、說書以及從事等三科,李紹山昆說:“就所分科而言,孔墨似乎相同,但就科系中的教材言,則又不大相同。若以今日大學各院系的教材來說明孔、墨兩門的科系內容,則孔門的教材都屬文學院,而墨學的教材則分屬于哲學院、文學院和科學院。”B284林萬義對儒、墨教育思想之相異指出:墨子中功利(實利)、威權主義,帶有宗教之神秘色彩;儒家則具人文主義色彩。墨子主張教育應徹底平等,儒家則主張“有教無類”之教育。由于思想、觀點頗多相異,故兩家曾一再相互抨擊,無法調和。王冬珍以為儒墨的教育思想取舍不同,各有特色,墨子在春秋戰國時代之教育界,與孔子平分秋色,孔子主張溫故知新,始可以為師,墨子主張“述作并重”,始可為君子。身為教師者,皆應奉行此二大教育家之主張。如此說來孔墨的教育思想又可以并行不悖。以上即墨學在臺灣

地區有關教育方面一些研究概況。在其他政治、社會與文化等范疇中,涉及《尚同》、《尚賢》、《節用》、《節葬》、《非樂》等墨子篇章中的思想,學者們在探討這一部分論題時往往會結合于一,引申發揮,對專著以某一篇的論文、專著則比較少。有些甚至將《兼愛》、《非攻》、《天志》、《明鬼》等篇也都合并在一起談論,只是冠以政治、社會或文化等名目。如孫廣德在其《墨子政治思想之研究》中指出:有《兼愛》、《尚賢》、《節用》、《節葬》、《非樂》等篇可見到墨子的平等精神。從《兼愛》、《尚同》可見到墨子的群體精神,由《經上》、《經說上》、《大取》、《耕柱》等篇可見墨子的救世精神,由《魯問》、《經說上》可見墨子之擇務精神,由《耕柱》、《非儒》等篇可見其創造精神,由《貴義》、《耕柱》、《公孟》等篇又可見其力行精神。
    再者,薛寶綸《墨子的人生哲學》第七章論及墨子的社會理想——世界大同,則標示墨子《天志》、《法儀》篇所表現出的是天下一家、人類皆為弟兄的思想以及《尚同》篇中所含的人類平等、自由、民主的基本人權思想。王冬珍的《墨子思想》第四章富國利民的經濟政策取材于《節用》、《節葬》兩篇,第六章現實功利的文化觀則引述《非樂》、《非命》的思想。
    從臺灣學者在教育、政治、經濟、社會、文化各方面特定觀察角度所作的研究顯示,墨學的內容是相當廣闊的,在今日學術分化日趨紛繁的情況下,大都能找到與墨學相呼應的學術領域。墨學的思想內涵超越時空,在兩千多年后的今天仍有很大的參考價值,并且可以與當代的學術發展相結合,這說明墨學不僅是歷史上的一種學術,而且具有持久生命力。

下一篇:沒有了
零点棋牌官网是多少