文化沖突的基本內容
來源:未知 作者:admin 日期:2018年12月02日
 
春秋以來,“道術將為天下裂”,“帝術下私人”,“處士橫議”的社會現象是西周官學和諸子思潮文化沖突的外部表象,“皆原于一,不離于宗”的西周官學是以天命為本,以神德為宗。祝宗卜史是文化活動的主體,用筮蓍方式將天有十日和人有十等聯成一個固定形式框架是他們文化活動的基本對象。從老子、孔子、墨子為起端的諸子思潮是將“判天地之美,析萬物之理”作為自己的理論使命,這些士階層以獨立的個人主體性,用理性思維的方式來判斷萬事萬物的真、善、美。他們強烈地表達出隱藏在思想背后的社會各階層的物質利益,觀念情趣和政治欲望。天、自然現象、人本身都成為他們認識、思考、探索、分析的獨立對象。理論思維與社會政治、倫理道德、自然科學相結合,而和宗教思想相分離。這是一個思想解放的時代。隨著周王朝在政治統治、社會結構、經濟體制等方面的衰敗,以天命、神德、禮樂為核心內容,以八卦為外在思維形式的西周官學也成為社會批判的對象。天命到底有沒有?變幻莫測的自然現象后面是否存在超自然的神秘力量?每個人的自然屬性(食、色)應該不應該得到尊重?這些問題,就自然成為西周官學和諸子思潮沖突的基本內容。也就是說,天命和道論,神德和人性,群體和個體,迷信和理性是兩種文化沖突的基本點。




  ★(一)天命和道論

  西周的天命觀是在“周因于殷禮”基礎上對殷人宗教思想的一次變革,這次變革具有明顯的理論色彩。殷人的宗教是一種蒙昧狀態的鬼神論,是原始圖騰崇拜和祖先崇拜的一種混合物,并把這兩種崇拜統一于天神。天神是一種盲目的,任意的,不可制服的精神力量。這點從商代的青銅器可得到折射。商代的青銅器高、大、重,少銘文,在造形上顯得肅穆、威嚴,從而具有一種神秘、恫嚇的力量。誠惶誠恐的祈求是殷人對天的基本態度,所以占卜、祭祀是殷人決定言行規范的基本方式。“國之大事,在祀與戎”。周公追述殷人的政治時說:“若卜筮,罔不是孚。”盤庚說:“各非敢違卜,用宏茲賞。”這點可證之以殷虛卜辭。據1955 年出版的《殷虛發掘》統計,刻有文字的龜甲獸骨,多至十六萬片以上,多是占卜所用。卜辭的內容包含政治、經濟、軍事、社會的種種事務。卜辭記載的殷人殺祭的方法有十數種,用牲的數目多至百頭,用牲的種類,有羊、牛、豬、狗,并有大量用人作犧牲的情況。周人滅商之后,為了解決小邦周統治大族殷這個政治難題,殷人的尊神先鬼,粗陋蒙昧的鬼神論顯然不能適應需要。周人必須在宗教觀念上解決人事努力和天神的盲目支配力量的矛盾,解決朝代興亡,特別是周人代殷的合理性,解決周人王權至高的不可侵犯性和天神權威的關系,解決如何對待在數量上,在物質文化和精神文化的水平上遠勝過自己的殷人的問題,等等。

  正是在這些問題的處理和解決的過程中,周人對殷人的鬼神論的宗教觀念有所損益,進行變革,奠定自己的宗教理論依據。其基本出發點是用一定的理性原則將天神發展為天命。也就是說,周人的天命是一種自覺的力量,它是人間社會的立法者和最后的仲裁者。人的生死,社會的變遷,朝代的興亡都是天命一種預示征兆的,自覺的,在一定程度上可為人所認識和把握的,具有理性原則的活動。西周的天命論是由天命和人事兩點構成的,它們之間是用各種自然現象、事件加以聯系,并用五行、八卦的形式框架表達。其中,天命是主要的,人事是服從于天命的。對天只有崇拜尊敬而決不可有半點懷疑、不敬的褻瀆。天是神圣不可侵犯的,這也昭示了王權天授的周人統治是神圣不可侵犯的。這是西周天命神學的基礎和出發點,周人敬德保民的思想是從天命派生出來的,是服從于天命的。如果周王室在強盛時,它往往更注重人事,但到其衰敗時,它便死抓住天命以自保,所以會有“周德雖衰,天命未改,不可問鼎”的故事。《詩經》中變風、變雅之作以怨天、咒天的思想表現了對周王朝腐朽統治的憤怒,這正是針對西周天命觀的根本點--天命。

  西周天命神學雖是以天命為本,但也包含了今后自我否定的三個因素。

  其一,強調了人事的努力,周公制禮作樂,以別貴賤,序尊卑,建立新的社會秩序。

  其二,含有“懷保小民,惠鮮鰥寡”的作民之主的思想。

  其三,含有自然之天的意義,對日月星辰,四季變化更多地是從自然屬性方面去理解。

  所以,隨著春秋以來周王朝的衰落,西周天命論這三個自我否定的因素也隨之膨脹起來,在政治、軍事實踐和認識中逐漸占據了主導地位。

  在《左傳》、《國語》的一些記載中,已提出了天道的觀念。它有兩個含義:

  一是強調了天的自然屬性,天道自然。如《國語·晉語六》說的“天道無親”,《國語·越語》范蠡說的“天道皇皇,日月以為常,必順天道。”《左傳·僖公十六年》記載,“春,隕石于宋五,隕星也。六鹢退飛過宋都,風也。”對這些自然現象,周內史叔興認為“是陰陽之事”,和人事吉兇無關,“吉兇由人”。子產更明確地表示:“天道遠,人道述,無所及也,何以知之?灶焉知天道?”反對裨灶要求用玉器禳祭。

  二是認為自然現象是天道的顯現,對它們雖然不能明確地認識和解釋,但天道自然逐步代替了天命主宰,這是對天認識的一個突破。天、自然對人、社會的關系逐漸由主宰、控制變為分離、獨立,這為天、自然現象成為人認識的獨立對象準備了思想條件。

  春秋以來,在民神關系的認識上也發生了根本的變化。爭霸的現實使致力耕戰,富國強兵成為各國的首要任務。民事農是關鍵,祈天求神是無助于足食足兵的。《國語·周語》虢文公說“夫民之大事在農,上帝之粢盛于是乎出。”重民成為各國統治行政治思想的一個重要支點。民由神的保護對象變為神之主,不再是神、天命決定國家的興亡,而是民成為決定力量。隨國的季梁說:“夫民,神之主也。是以圣王先成民,而后致力于神。”虢國的史囂說:“國將興,聽于民;將亡,聽于神。神聰明正直而壹者也,依人而行。”宋司馬子魚說:“祭祀以為人也。民,神之主也。”不僅在思想觀念上,而且在祭禮形式上都以民為首。

  在激烈的兼并爭霸的斗爭中,嚴峻的現實教訓指出,天命無濟于國家強弱富貧,生死存亡。只有靠實力,靠智謀,才能在復雜的政治、軍事、外交的斗爭中成為強者。現實的利害關系成為統治者判斷和行動的依據,“政如農功,日夜思之,思其始而成其終。朝夕而行之,行無越思。”子產在這里已明晰地表述了注重人事的政治思想,已沒有一點神降禍福,天命旨意的影響。《孫子兵法·計篇》指出:“兵者,國之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。”對關系到國家生存危亡的戰爭,只有冷靜地審時度勢,知己知彼,制定合理的戰略戰術,才可能贏得勝利。在戰爭的決策中需要的是清醒的理智,任何迷信的觀念都會立即招致覆滅的命運。《孫子兵法·用間》篇指出,不能靠鬼神天意來謀劃戰爭,“明君賢將,所以動而勝人,成功出于眾者,先知也。先知者,不可取于鬼神,不可象于事,不可驗于度,必取于人,知敵之情者也。”

  這些零零碎碎表現出來的天道自然思想,到了老子、孔子、墨子手里就成為思想研究的重要對象,構成了比較完整的,與天命相對的天道思想。這種道論思想包含了三層意思。

  第一,對萬物的起源和變化,排除了超自然力量的解釋,堅持自然之道,強調天、自然現象有其固有規律。

  第二,從個體人的心理情感的理性調節,達到個人和社會的均衡協調。強調了人事努力,將復雜奧妙的天“存而不論”,從而將天和人,自然現象和社會現象分離,割斷了臆測的,虛幻的,神秘的天人感應聯系。

  第三,以力非命,以智非命。強調人的實踐經驗認識自然現象的可能性,相信人的理性能把握客觀事物的規律,在人和自然關系上把握主動權。

  老子提出了以“無”為本,以反為動的天道論,從世界本源和萬物變化動力這兩方面和神創論劃清了界限。用自然之道的“無”→“有”→“無”的宇宙發生觀否定了天命論。老子直截了當地提出自然萬物的本源是“無”,大千世界生于“無”。“無”作為一種存在狀態,是無狀、無物、無形、無間的靜、樸。“無”極、一。“道之為物,惟恍惟惚”“是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍”,“無有入無間”,“大象無形”。“無”是一種絕對均勻,內部無任何差別的混沌境界,是實有而非空,本無而不空。

  從表面形式看,老子的思想從根本上反對事物的變化,反對社會的進步。老子認為絕對均勻的無是最理想的境界。大千世界,蕓蕓眾生最終都“歸根曰靜,靜曰復命”,但在老子思想的深層卻隱含了一種根本否定神創天命的思想力量。這成為中國古代思想非宗教的,冷靜的,理性思維傳統的一個源泉。

  孔子對天、天命持一種理性態度。雖然在《論語》中孔子言“天”有12次,說“命”有5次,講“天命”有3次,但孔子講的天和天命,其迷信色彩已大為減弱,只是在形式上勉強地維持著。這點從墨子對孔子的批評也得到了反映,“執無鬼而學祭禮,是猶無客而學客禮也,是猶無魚而為魚罟也。”孔子更多是將天和人事隔離,從人的自身修養和積極努力方面去理解、認識人事活動和社會變遷。孔子堅持“不怨天,不尤人,下學而上達”的理性態度,所以世人稱其“知其不可而為之”。孔子對天和天命采取的基本態度是敬而遠之,“務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣”,“子不語怪、力、亂、神”,“未能事人,焉能事鬼”,“未知生,焉知死”。孔子更注重客觀現實,注重現實社會具體政治、倫理問題的研究和解決。對當時認識水平所不能了解的自然現象,對被人用來作為鬼神天命的荒誕之論,孔子表示冷漠。對天道自然孔子一方面持肯定態度,“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”另一方面,因天道奧妙無窮,難以清晰他說明其中道理,所以具體論說天道的時候,往往采取比較客觀、理智、存而不論的態度。“于其所不知,蓋闕如也”,“夫子之言性與大道,不可得而聞也”。

  對祭祀,孔子更注重它內在的精神力量,而不是祭禮的外在形式和鬼神內容。“祭如在,祭神如神在”。孔子甚至反對通過執守祭禮去祈求鬼神福佑的迷信內容。《左傳·哀公六年》記載,楚昭王病重,拒絕祭神,孔子贊美他“知大道”,“子疾病,子路請禱。子曰:‘有諸?’子路對曰,‘有之,誄曰:禱寫于上下神祗。’子曰:‘丘之禱久矣’。孔子對西周天命論的否定,主要是從強調人的心理情感的合理調節,取得心態的均衡,把天命化成人的自覺行動,使之在日常生活中將個人的內在欲求和社會秩序的建立統一起來。這種強調內在修養和外在言行規范的統一,所謂”克己復禮,天下歸仁“,擯除了追求超自然力量的狂熱,淡漠了對鬼神天命的膜拜和祈求,促使人在現實的此岸世界,通過人事努力去追求理想人生,理想社會。因此,孔子重視、強調學習和教育的作用,認為這是達到個體人格完善的基本手段。

  墨子明確提出強力非命。有命者,則必否定人事努力的積極意義;強力者,則必否定命的存在。墨子強力非命的思想有三層意思;

  第一,通過歷史事實和生活、生產實踐否定命的存在,”自古以及今,生命以來者,亦嘗見有命之物,聞命之聲者乎?則未嘗有也。“”在于桀紂,則天下亂;在于湯武,則天下治,豈可謂有命哉!“

  第二,從物質生產的實踐說明相信天命無益,反而有害于人的生產活動。因為,對有命之說,”群吏信之,則怠于分職;庶人信之,則怠于從事。吏不治則亂,農事緩則貧,貧且亂倍政之本。“

  第三,認為有命之說是一種無根據的盲目,是非理性的愚昧,沒有任何必然的因果聯系,普遍存在的因果聯系是理解客觀事物存在、變化的一種基本觀念。對因果聯系的認識,只有通過強力的實踐才能得到,”夫豈可以為命戰?故以為其力也“。

  諸子思潮與西周官學的文化沖突首先就表現在對天命的認識上。天是主宰人和社會命運的非理性的盲目力量還是自然之天?對天人關系的認識,人是作為天意的奴隸,還是天人相分,人具有相對獨立的思想、情感、心理和行為?以老子、孔子、墨子為起端的諸子思潮,從自然觀上否定了天的超自然的神性,強調了萬物起源和變化的自然性;從社會心理和個人心態的均衡,否定了天意的干擾,強調了情感的理性調節,個體的自我控制和事在人為的主動精神;從認識論的角度,否定了六合之外神格的存在,否定了天命的支配,強調了事物的可觀察性和可認識性,強調了實踐第一,強力非命的奮斗精神。這樣,從根本的思想觀念,日常的身心調節,具體的人生態度這三個方面排除了天命,這是人的思想獨立性的支點。只有突破了天命的束縛,社會各階層才有可能在思想和行動上得到解放和獨立,才有可能在本階層利益的支配下,自覺、積極地投入政治、思想斗爭中,這正是以后諸子百家爭鳴的基本前提。



  ★(二)神德和人性

  《莊子·天下》篇說周人”以天為宗,以德為本“。德和天是周革殷命后在意識形態建設中的兩個中心觀念。”德“字雖在殷商卜辭中多見,但只表示一種走、視之意的行為,并不涉及人的自然屬性和內在心態。據郭沫若在《殷契粹編864》中考證,”德“字的甲骨文從”彳“,從”直“,無”心“符。高景成在《談文字源流淺說》一文中,認為商代無”心“字,到了周代金文中”德“字絕大多數都有心符。

  從文字學的角度分析,德字由殷商時代的形聲字發展到姬周的會意字,”心“符的增加,使德字由表示外在性行為轉為表示內在倫理道德的規范。殷周文比變革后,德成為姬周一個主要觀念,和天命并重,是西周官學的一個重要構成部分,這點大多數著者的意見都是相近的。但是,對于”德“的具體內涵的理解并不一致。張光直在《中國青銅器時代》一書中認為,周初的”德“是結合天意和人事,取代了殷商作為主宰神的”帝“。侯外廬、趙紀彬、杜國庫在《中國思想通史》一書中認為,德是一種倫理觀念,德孝相配,德是天命在倫理上的延伸。李澤厚認為,”德“是一套行為,和氏族制度的祭祀禮儀、社會規范、秩序、要求、習慣等非成文法密切相關。”以德配天“是德和天關系的一面,”王其德之用,祈天永命“,”肆王惟德用,用擇先王受命。“周初統治者鑒于殷亡,確有憂患,要求自己的行為合乎”恭“、”昭“、”穆“、”懿“、”孝“,以求天佑神福。

  德含有一種行為、禮儀、倫理、規范的意思。”敬德尊天“是德和天關系的另一面,德具有與天相對的獨立性,”天不可信,我道惟文王德延“,”文王之德之純“。這個德也只是統治者才具有,德是統治者權力意志的一種品質表現,這種權力是通過君主所特有的行為道德規范來表現的。比起殷”帝“來說,”德“顯示了一種文質彬彬的色彩,威懾恫嚇的野蠻讓位于誠惶誠恐的禮儀文明。德作為行為和道德規范是統治者所特有的一種品質,并不涉及到社會普遍的倫常關系和行為規范。德是君主和天相聯,與百官、百姓相別的一種標志。所謂”周德雖衰“的說法正是只對統治者而言。

  周初的”德“具有兩重性。一方面”德“是周”天“和殷”帝“區別的基本特征,是周革殷命,從殷”帝“發展到周”天“的一個重要內容,德已具體表現在現實的人--君主身上。原來主宰一切的殷”帝“是一種盲目的,野蠻的統治力量,沒有任何理性可言。那末,姬周將大國的主宰拉到人間,用德來表明天命所在,德是王權神授的一種象征。同時,德又體現為人的行為規范、道德修養和人格力量,這一切又是可以在各種人事活動中被觀察和評價。這樣,王權神授的天子也會受到人間規范一定程度的約束,因為德存于禮,各種禮樂制度畢竟有具體的規定性。周公制禮作樂的歷史功績正在于存德于禮,通過日常的祭祀、輿服、衣食住行等各種制度,從外在形式上強調了王”德“的神圣性和不可侵犯性。德這個范疇使君主具有天人兩種屬性,一方面使君主具有至高無上,與天相齊的神圣性,敬德與尊天同舉;另一方面又使君主具有衣食住行各種行為規范的凡人性,敬德和保民相聯。”人無于水監,當于民監“,天命降于王,王權神授,這是一面;天命、天意的實現依賴于王德如何,王德如何評價,則在于民監,這是另一面。德范疇這種兩重性長期影響著中國封建社會皇帝的政治統治思想,中國封建社會的政治統治思想始終包含著王權神授和民是國本這兩個基本方面。只不過這兩個基本方面的比例,隨著歷史條件的限制,在不同的歷史時期有所差異。

  周”德“聯系了天、君主、民三者,使至上神天帝的神秘性, 普遍的主宰性外化為強制的規范、習慣和義務,這點是西周天命神學比殷商宗教更具有理性,更為世俗化的基本原因。姬周的”德“是統治者--君主--天子所固有和特有的,并不具有人的普遍性。其次,這種”德“是天命賦于君主,不能通過后天學習和教育所得。第三,這個”德“不涉及人的自然屬性--食和性,也不關心由人的自然屬性而必然形成的道德倫常和心理情感。因而,姬周的”德“是神德而不是人德,天及天命的一種表現形式。

  姬周以天和德為中心觀念的意識形態,雖然已不能象殷商那樣表現的野蠻、強橫,而在形式上具有懷柔恭謹的特征,但是,如何提高自己權力的威懾恫嚇力量和王權神授的神秘性,這個問題對姬周來說更是一個迫切的時代任務。所以,文王受命以各種形式記載于金文、詩經、書經之中,反復強調天命的必然性和至上性,一再訓戒,成為一種壓倒一切的強制性的輿論。”文天受天有(佑)大命“,”有命自天,命此文王“,”天乃大命文王,殪戎殷,誕受厥命“。這種強制性的天命,由于政治力量的不均衡,不能再采取野蠻的形式,姬周將德改造為天降于王的神德。這種神德具有一定的規范性,并可以民為監進行觀察和評價,但王命神授是根本的。神德披上凡人的行為品格等外衣,只不過是一種形式上的需要。

  周德是神德,這點也可以從春秋以來周王室衰落,社會思想對周德的態度以及老子、孔子、墨子等對周禮的損益、否定、批判可以得到反證。這股思潮都或多或少地看到人追求物欲的自然合理性。《左傳·襄公二十八年》曾明確指出:“富,人之所欲也”。《左傳·哀公二年》記載,晉國的趙簡子在前線誓師,用物質重獎鼓勵將士立軍功:“克敵者,上大夫受縣,下大夫受郡,士田十萬,庶人工商遂,人臣隸圉免。”從人的自然屬性出發,研究人際關系和安排社會秩序成為春秋以來社會思潮的基本趨向,“凡有血氣,皆有爭心,故利不可強,思義為愈。”揭露、痛斥貴族腐朽奢侈的生活是以底層平民的痛苦生活為比較參照系的,“天疾威,天篤降喪。闐我饑饉,民卒流亡,我居圉卒荒。”孔子指責“苛政猛于虎”,墨子批評那些亂國家,危社稷,害百姓的王公大人,老子揭露“圣人不仁,以百姓為芻狗”,諸子思潮對當時現實社會的批判,其基點還是對平民百姓痛苦生活的關切和憂患,這是春秋戰國之際興起的民本思潮的主要內容和出發點。

  針對神德是君主的專有性和規范的強制性,以老子、孔子、墨子為起端的諸子思潮提出的人性說主要是強調了三點。

  第一,強調人的自然屬性的存在。

  第二,強調了至善成仁平等性的人道原則。

  第三,強調人性的社會屬性,強調了社會各階層在追求物欲合理性的同時,必須有一種理性的克制。仁、禮范疇雖然有其明顯的階級內容,但在自我約束,自我反省,自我節制的要求方面在一定程度上顯示了某種平等性。也就是說,社會上的任何人,上至君王下到黎民,在追求自身物欲滿足時都應該自覺意識到合理性的規定或范圍。

  孔子對人類本性問題的思索,提出了兩個基本命題:

  其一,人是“性相近也,習相遠也。”也就是對人之初來說,不管是性本善,還是性本惡,都是一樣平等,沒有差異。

  其二,“富與貴,是人之所欲也貧與賤,是人之所惡也”。疾貧求富是人之通性,物質欲望的共同性,說明人是自然平等的,“己所不欲,勿使于人”。后儒提出的“食色性也”,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”等等命題都發展了孔子基于人類自然本性的人道主義。儒學久而不衰的一個重要原因,就是儒學注意到人類自然本性的共同性,始終關心人的物質欲望的合理性。在這基礎上構筑的理論具有一種溝通人的心理情感的博愛色彩。雖然孔子基于物欲的自然人性最終泯滅在禮的束縛、限制之中,但肯定物欲的存在和共同性畢竟是人性的發現,是對神德的一種否定。

  老子強調常無欲,認為“見素抱樸,少私寡欲”的嬰兒赤子之心是人的自然本性。真如“無”作為萬物的本源是一種絕對均勻,內部無差別的物質存在狀態,人的自然本性就應是一種無知無欲,無爭無為的混飩狀態,人性自然本善。至于人的自私心,占有心,掠奪性都是人自然本性的異化,是違背自然之道的。“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。”老子將無知,無欲、無爭、無為的自然本性看成是人性的最高理想境界,所以“圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲。”老子這種人心本善論強調了人性的自然平等,否認了天命神德安排的等級差別。這樣,明哲保身,獨善自身既是一種處世的道德原則,又是一種回歸自然的途徑。人性和天地一樣都是絕對均勻的自然,“人法地,地法大,天法道,道法自然。”

  墨子多次強調自然人性存在的合理性,指出衣、食是“人之生利”,求福惡禍,欲生憎死是人之天性,男女之交是自然之欲。墨子的兼愛、尚賢所體現的平等觀正是基于他的自然人性論。

  人的自然本性的發現是直接針對神德的;指出人的自然屬性向社會屬性的異化,而且可以通過省悟,反思,教育,學習的途徑得到回歸,強調至善成仁的平等性同樣是針對神德的。老子是以“絕圣棄智”的無為和靜觀玄覽的直悟達到自然人性的復歸,上德不德,同樣上仁不仁。墨子則提出“使天下兼相愛,愛人若愛其身”,這樣,才能消除不孝,不慈,盜賊,攻戰之類的人性異化的罪惡。在“為吾友之身,若為吾身,為吾友之親,若為吾親”的人道原則的指導下,“以兼相愛交相利之法易之”,則“天下禍篡怨恨可使毋起者”,人類的自然本性也可得到恢復,“兼即仁矣,義矣”。



  ★(三)群體與個體

  周革殷命之后,西周封建社會建立了相當森嚴的等級制度,這種等級制度包括兩方面的內容,一是家庭宗法等級,二是封建政治等級。兩者相互配合,構成一個在日常世俗生活和政治生活中嚴密的社會等級群體。

  周公制禮是從內容到形式將封建等級和宗法等級統一起來,并構成了一套完整的理論和道德行為規范。孔子說:“周因于殷禮所損益,可知也”。

  在等級制度方面,“周道尊尊”包括了“殷道親親”的內容。商代王位繼承不僅傳子,而且也傳弟,它是以家庭血緣關系為主要內容。周道尊尊,確立了立子立嫡之制,雖然它也是以血緣關系為基礎,但更明顯地是突出了階級關系。周道“立嫡以長不以賢,立子以貴不以長”,“周道尊尊”是以階級等級關系逐步改造了血緣等級關系。周代的嫡長子繼承制尾具有普遍的社會意義的。王國維在《觀堂集林·殷周制度論》中曾指出:“周人嫡庶之制本為天子諸侯繼統法而設,復以此制通之大夫以下,則不為君統而為宗統,于是宗法生焉”。“周道尊尊”要求血親關系服從政治關系,對于天子的嫡庶兄弟及長輩不管其處在什么家庭地位,在政治關系上都是臣屬。所以《禮記·大傳》說:“君有合族之道,族人不得以其戚戚君位也”。對諸侯亦如此,《谷梁傳·隱公七年》說:“諸侯之尊,弟兄不得以屬通”。由此可知,宗法族權一方面被利用來維護君權,用以血緣為基礎的宗法等級維護封建政治等級秩序;另一方面宗法族權必須服從君權,不得以族權來干預、侵犯封建等級秩序。《左傳·定公四年》有段記載很具體地說明了宗法等級和政治等級間的這種關系:“分魯公以 殷民六族,條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏,使師其宗氏,輯其分族,將其類丑,以法則周公,用即命于周。是使之職事于魯,以昭周公之明德。”周王朝對殷族遺民仍讓其保持原有的宗族組織,但是將其作為自己政治統治的基礎,服從周王朝的統治。

  《禮記·曲禮上》說:“禮不下庶人,刑不上大夫”,這句話明確揭示了周公制禮是以階級關系,即政治等級秩序為中心內容的,這也就是“禮之所尊,尊其義也。失其義,陳其數,祝史之事也。故其數可陳也,其義難知也。知其義而敬守之,天子之所以治天下也”。義之所在就是尊其所尊,反映了社會的政治關系,如《左傳·昭公七年》所說:“天子經略,諸侯正封,古之制也。 天有十日,人有十等。下所以事上,上所以其神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣輿,輿臣隸,隸臣僚,僚臣仆,仆臣臺”。“親親為大”,就是血緣為親,反映了社會的血親關系。這種政治等級關系和宗法等級關系,及兩者的統一,通過天命思想,逐漸滲透到冊命、官制、輿服制度等各方面,從外在形式上加以強化和標志。

  例如周朝,在祭把內容和形式上,在各種用具的使用方面都有嚴格的等極限制。《國語·楚語》說:“天子遍祀群神品物,諸侯祀天地,三辰及其土之山川,卿、大夫祀其禮,士、庶不過其祖。”《周禮·冬官·考工記》記載:“為天子之弓,合九而成規;為諸侯之弓,合七而成規;大夫之弓,合五而成規;士之弓, 合三而成規。”《荀子·大略》也肯定了弓矢之用的等級之分:“天子雕弓,諸侯彤弓,大夫墨弓,禮也”。這些都是政治等級秩序的一個標志。

  在宗法血緣等級方面亦如此。《禮記·喪服小記》關于喪服的等級規定:“親親以三為五,以五為九,上殺、下殺,旁殺而親畢矣”,是說喪服是隨著血緣關系的遠近而有重輕之分。“上殺”、“下殺”都是對直系親屬而言。

  “上殺”是說父最親,喪服應最重,徑上追溯,親屬關系漸疏,喪服亦漸輕。

  “下殺”是說子最親,徑下按序,親屬關系漸遠,喪服亦減輕。

  “旁殺”是對旁系親屬而言,兄弟最親,喪服應最重,其他如從兄弟、族兄弟之類,血緣關系遞疏,喪服亦遞輕,出了五服,則親盡。上、下、旁本身亦是一個宗法等級秩序。

  周禮號稱“經禮三百,曲禮三千”,禮儀相當繁復。例如, 西周冊命輿服賜物約有十類。祭酒及圭瓚、冕服及服飾、車及車飾、馬及馬飾、旌旗、兵器、土田、臣民、取徽、其他。這些賜物按輿服等級不同,各類之中自有數量,質地、形制、顏色、紋繪等細節的不同,各類之間又有組合之不同。

  各種人為規定的等級形式,大到祭禮,小到車馬服飾,衣食住行,婚喪之禮等,在日常世俗生活的各個方面和各個環節將政治等級和宗法等級秩序強固了。“夫禮者,所以章疑別微以為民坊者也。故貴賤有等,衣服有別,朝廷有位,則民有所讓。”“君有君之威儀,其臣畏而愛之,則而象之,故能有其國家,令聞長世。臣有臣之威儀,其下畏而愛之,故能守其官職,保族宜家。順是以下皆如是,是以上下能相固也。”在這種政治和宗法相結合的等級制中,個人的思想言行, 從內心世界到外在處世,從家庭生活到社會生活完全被束縛,個人任何的獨立追求,主體意識都被認為是僭越非禮。這種等級群體社會猶如一潭死水,缺乏生命力、創造力和個體的自我表現。各個社會階層在繁復禮儀的束縛下按照固定的軌道生活,按照刻板的形式說話,交際處世,思想中只有等級禮儀的印記,而沒有想象與追求。個體完全被泯滅在嚴格的等級群體之中。

  東周以來,周王朝政治的衰落,使原來的等級群體失去了權力支點,物質生產方式的變化為個體的獨立和個體意識的覺醒提供了物質基礎。政局的動蕩,戰爭的紛亂為個體的活躍,等級群體的解體提供了機會。個體主體意識的崛起,群體等級秩序的瓦解主要表現在三個方面:僭越非禮成為較為普遍的社會現象;人格平等的要求不僅表現在社會地位和物質財富的追求上,而且更表現在思想的獨立和精神的追求上;對偶象的懷疑、抨擊,對理想社會的追求,對現實社會的批判,三者結合成為社會思潮的一股主流,表現在古今、禮法之爭越演越烈。

  禮崩樂毀表征著政治統治結構的破壞,社會倫常秩序的混亂,“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之”。僭越非禮現象大量涌現,“諸侯刻桷丹楹,大夫山節藻棁,八佾舞于庭,雍徹于堂”。原來的等級群體的言行規范已日益失去其束縛作用,“事君盡禮,人以為諂也。”臣以禮事君竟被以為是阿諛諂媚,可見一斑了。“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下”。個體的獨立性就是人的自然平等對等級群體的一種否定。所以,“官無常貴,而民無終賤,有能則舉之,無能則下之”,就是一種必然的要求和現象。孔子針對這種“禮崩樂毀”等級秩序解體的社會狀況,提出正名分以反對僭越,其中心內容是克己復禮。

  孔子一生竭力提倡并努力實踐的克己復禮的主張從反面也昭示了春秋以來個體的獨立性,人格平等的要求,確已生機勃勃,成為一股很大的力量。

  在個體獨立性日增,等級群體觀念日衰的變化過程中,處士橫議是這巨變的一個突出標志。對于士來說,思想解放確已達到空前的高度,他們不僅肆無忌憚地抨擊各種他們各自認為的不合理的社會秩序。對現實社會的揭露和批判,是他們原先對周公制禮偶象崇拜的懷疑和擯棄,而且還長途跋涉,周游列國,游說君主,對各國的政令法規橫加評議,并聚徒授學傳播各自的政治主張,諸子私學表現出明顯的獨立性。

  士的思想獨立性最突出地表現在“士志于道”。他們對自己理想的執著追求,不怕權勢,“殺身成仁”成為理想人格的最高境界。《左傳·襄公二十五年》記載,齊莊公六年(公元前548 年)大夫崔抒殺莊公,太史書曰:“崔抒弒其君”,為此被崔抒所殺。太史的弟弟繼之如實記載,又被崔抒殺掉,后其弟又堅持如此實書,方為崔抒赦免。南史聽到太史盡被崔抒所殺害,執簡前往,準備冒死繼書,在途中得知史官已如實記書,才半途返回。這種直筆而書的史學精神正是理想人格的一種實現。士本身也以志于道而自重、自愛。同時,又以自重、自愛來維持他們所志于道的崇高性。

  士志于道,這種理想主義的精神不只是一種理論的宣傳,而更是一種身體力行的履踐,“政者,口言之,身必行之”。他們為了實現自己追求的理想,可以經受各種肉體和精神的磨煉,百折不撓。墨者日夜不休,以自苦為極,“摩頂放踵利天下”。 任重而道遠正是士的歷史使命,以天下為己任正是士的社會責任。他們在動蕩不安的社會中,以身作則,弘毅揚道,以社會的導師和賢哲自任,力圖“以其道易天下”,不避艱險,甚至“知其不可為而為之”,直至以身殉道。士志于道不僅表現在他們以道自任,以身殉義,而且更表現在他們憂國憂民,超越個人生存與利益,對社會強烈的責任感和深沉的憂患意識。所以,孔子說:“君子謀道不謀食”,“君子憂道不憂貧”,: “士而懷居,不足以為土矣”,“邦無道,富且貴焉,恥也”。以君子自居的士,他們持道不屈,不以屈道而求仕求祿。墨子主張,道不行不受其賞,義不聽不處其朝,墨子曾因越王不用其道而拒越王封地。

  墨子不以謀取物質利益作為入仕的目的,在生活僅以量腹而食,度身而衣為滿足,墨子曾對弟子高石子倍祿而鄉義大為贊賞。孔子也表示,“道不行,乘桴浮於海”。道家的明哲養生,實質上是持道不屈的另一種表現。

  他們表面上的脫離塵世的思想正是要求個人身心的絕對自由,面對無限的時空、領悟人生的永恒的真諦,正是在這對自然人性美的追求中,表現了對世俗社會物役禮規的憤怒與抗議,表明了他們對理想之道的執著精神。

  士志于道所體現的,以天下為己任的歷史責任感是獨立個體的自覺的,義不容辭的義務和至高無上的理想。士階層的責任感和憂患意識又是以個體人格的自我完善為基礎,“為仁由己”,“當仁不讓于師”。人格的自我完善使個體的獨立性真正得以發揚,“修身齊家治國平天下”正表明了個體對于社會群體的獨立性。諸子所崇之道雖各有別,但志于道,持道不屈的精神是一致的。這點正是他們能與政治權威,世俗習慣相抗衡而獨立的精神支柱。道的尊嚴,士的尊嚴也正表征了個體人格獨立性的力量和尊嚴。

  士志于道的精神也體現在他們對自己學說的絕對自信。孔子自稱,“如有用我者,吾其為東周乎”。墨子宣稱,“吾言足用矣,舍吾言革思者,是猶舍獲而攗粟也。以其言非吾言者,是猶以卵投石也,盡天下之卵,其石猶是也,不可毀也。”這種絕對自信的精神狀態正表征了強烈的個體獨立性。

  在這種自信性中沒有一點人身依附意識的痕跡,洋溢著思想自由和個體追求的氣息。這種自信性鼓舞著他們一往直前,義無反顧地為自己所信仰的主義而堅持不懈地努力奮斗,從而構成了他們所追求,所欲完善的理想人格的一個有機成份。理想人格從某種意義上是個體人格獨立性成熟的一種標志。



  ★(四)迷信與理性

  在個人與社會,人與自然之間相互作用的過程中,面對變幻無常的大千世界,如何認識無窮無盡的社會現象和自然現象,如何探究它們之間的聯系及其背后的原因,如何將這些認識用一定的形式表達出來,這些問題不僅表征了人的認識水平,更重要的是表征了人的認識發展的基本傾向。是相信萬物有靈論,相信超自然神秘力量的主宰作用,相信宗教巫術認識的萬能,還是相信人的感覺的能力,相信人的理性思維認識世界的可能,相信大千世界的規律性,否定或漠視超自然力量的存在,這種認識和思維方式的分歧和矛盾在人類的童年時代(即古代社會)是文化沖突的重要內容,它表明了人的思維由迷信向理性發展的一個飛躍。

  殷周之際文化變革的一個重要標志是《周易》。周王朝統治者是自覺地將《周易》作為一種文化更替的基本工具的。《周易》所構成的思維方式,認識發展的趨向是周文化的一個基本象征。“昔西伯拘羑里,演《周易》”,《左傳·昭公二年》記載,韓宣子使子魯,“觀書于太史氏,見《易》象與魯《春秋》,曰:‘周禮盡在魯矣’”。“三王不同龜,四夷各異卜”,殷商盛行龜卜,“殷人尊神,率民以事神”。所以,殷人無事不卜,大至征伐,小至起居,龜甲作為卜具,溝通了天意和人事。龜兆作為天意的象征具有很大的偶然性和盲目性,因為龜甲裂紋的變化具有人為因素(如刀鉆、火烤)的影響,不可能呈現形式上的整齊性和規律性。作為象征意義,主觀任意的成份極大,但對龜兆的主觀解釋的背后卻是對超自然神秘力量的畏懼和膜拜。在根據龜兆決斷吉兇的過程中,人的感覺能力只服從任意、盲目的力量,相信人的實踐和認識能力的理性力量完全泯滅在對神的無所不在,任意主宰的恐懼之中。

  周人雖龜卜、筮占并用,但筮占居主要地位,筮占是用蓍草的排列組合構成了一個固定的,有一定程序和規律的系統,用整齊有序的形式表達了固定的含義。《周禮·春官·宗伯》說:“太卜掌三兆之法:一曰五兆,二曰瓦兆,三曰原兆。其經兆之體皆百有二十,其頌皆千有二百。掌三易之法:一曰連山,二曰歸藏,三曰周易。其經卦皆八,其別皆六十有四。”這段記載說明了兩點,一是龜卜到了周人手里已經整理出三套包括一百二十個“經兆之體”的符號,使殷商任意性極大的龜兆得到了整理,使其有一定的類別可尋。二是筮占三法都是由“-”、“--”兩爻構成了8 個經卦,再由兩個經卦上下重疊又構成了64 個別卦。這64 個別卦實質上也是“-”“--”兩爻在“初”“二”、“三”、“四”、“五”,“上”6 個位置上按序組合變化而成。這樣,原來復雜的龜兆就被筮占的64 個有序變化的卦象所代替。

  《周易·系辭下》對六爻的位置在占兇吉時的功能作過說明:“其初難知,其上易知”,“二多譽、四多懼”,“三多兇,五多功”。并且,別卦也是“-”“--”兩爻在6 個位置有規則的排列,從而使卦象具有一種解釋和預示的作用。但是,對卦象的解釋卻可有很大的任意性和主觀附會。大千世界的無窮變化都要在固定的64 卦的框架得到聯系和解釋,這也必然使卦畫、卦辭、爻辭具有多義性,不確定性和模糊性。這點與卦畫的規則使筮占具有的可重復性、可比性的特點產生了根本的矛盾,筮占的規律和秩序是由卦畫變化的規則所決定的,即事物的變化和卦象的變化相關聯,條件的變動與爻的變化相關聯。因此,用僵化的卦畫構架來說明宇宙萬事萬物就必然具有神秘的附會,牽強類比的巫術思維的特征。由于占筮是由三爻定一卦,二經卦重疊成別卦的方法來預測和解釋現象。所以,以多次的占筮和組合得到的卦畫比一次定兇吉的龜卜具有更大的可信度,再加上形式上的嚴整性,筮占比龜卜更適合人的心理狀態。反復多次的認識比一次性認識更具有確定性,從這點看,雖然龜卜和筮占都是一種巫術,但從思維發展的角度比較,《周易》的64 卦畢竟比殷人的龜兆進步了。它已體現了歸納、分類的特點,企圖用簡潔嚴整的形式來表達對復雜現象,具備向哲學理性思維飛躍的因素。

  如果說《周易》用爻卦有序的變化將天意和人事變化聯系起來,那末《洪范》的五行說將殷人由龜卜導致的五行思想作了一次系統的整理。以天生的五物--水、火、木、金、土作為類比基礎,將天(歲、月、日、星辰、歷數)、自然現象(雨、旸、寒、燠、風)、人事(貌、言、視、聽、思)構成了一個固定的聯系框架,用直觀類比的方法來解釋或預測各種情況。水、火、木、金、土五物和爻卦一樣,是作為象征意義的,只不過更傾向于說明天意按照一定的格局創造萬事萬物。萬事萬物的存在及變化都可通過五行的類比推衍出來。《洪范》中有一段周人卜、筮并用的記載,“稽疑:擇建立卜筮人,乃命卜筮人,乃命卜筮,曰雨,曰霽,曰蒙,曰驛,曰克,曰貞,曰悔。凡士,卜五,占用二,衍忒。立時人作卜筮,三人占,則從二人之言。”龜卜為五,筮占為二。象征的意義,卜是用五種形式(五行相匹配),占是用二種形式(內、外卦的交錯關系)來實現的,并且在用卜筮稽疑時,多次筮占,從多數。這段記載說明周人對卜、筮的態度有種心理上的變化。一是為了稽疑,并不是事無巨細都求天意,這點和周人敬德保民的盡人事思想相一致。二是多次卜筮,卜筮并用,這說明對通過卜筮求天意的方式有一種不確定感和不信任感。三是對卜筮的偶然性存有疑慮,所以多次卜筮,并從多數,且龜兆被限于五種,筮兆被限于二種,限制了卜筮的任意性。

  平王東遷,周王室衰敗,作為周文化的構架和象征的《周易》和《洪范》的五行漸漸失去其宗教巫術的色彩,筮兆、龜兆漸漸不再作為占卜的征兆預示天、神的意旨,而是假借了爻卦、五行的形式,對各種社會現象、自然現象,根據自己的經驗和認識,進行理論上的分析,并作出自己的解釋。例如,《左傳·襄公二十八年》記載,鄭大夫游吉直接引用《復卦》上六爻辭批評楚王:“楚子將死矣!不修其政德,而貪昧于諸侯,以逞其愿,欲久得乎?《周易》有之,在《復》之《頤》曰:‘迷復,兇’。其楚子之謂乎!欲復其愿,而棄其本,復歸無所,是謂迷復,能無兇乎!”

  這里已沒有筮占的巫術過程,而是將筮辭的含義作了進一步的發展,變成一種具有較為普遍意義的政治原則。《左傳·昭公三十二年》記載史墨直接引用《大壯》的卦象來解釋春秋以來君臣移位的社會現象:“社稷無常奉,君臣無常位,自古以然。在《易》卦,雷乘《乾》曰《大壯》,天之大道也”。《大壯》的卦象成了闡述對社會變化普遍規律一種認識的依據,是一種理性態度對迷信筮占術的改造。在這里《周易》的卦象,筮辭已失去原來預示吉兇征兆的迷信意義,而是一種哲學理性的認識。由于適應了當時因西周傳統影響而形成的“述而不作”,“托古維新”的社會心態,這種神道設教的方式具有更大的吸引力和說明力,以借用傳統的宗教力量推行教化,維持現象的社會秩序,所謂“圣人以神道設教,而天下服矣”。但是,神道設教的方式本身卻說明了《周易》的筮占和《洪范》的五行已失去了原來的神圣性,不再使人有一種信賴感,而對它采用了一種實用主義的態度。如《左傳·昭公十二年》記載,子服惠伯提出,“且夫《易》不可占驗”,對《易》占筮兆的可信度產生了懷疑。又如《左傳·僖公四年》記載:“初,晉獻公欲以驪姬為夫人,卜之不吉,筮之吉。公曰:‘從筮’。”鄭玄在《禮記·曲禮注》中對此評論曰:“卜不吉則又筮,筮不吉則又卜,是瀆龜策也。”《左傳·昭公十三年》記載楚靈王卜,“曰,余尚得天下”,結果“不吉”。楚靈王見龜卜的結果不符合自己的心意,便咒天罵卜,“投龜詬天而呼曰,是區區者而不余畀,余必自取之”。從懷疑到褻瀆、詛咒,可見卜筮的權威性已喪失殆盡。

  春秋戰國之際是亂世,群雄并立,一尊觀念淡漠。亂世逼迫統治者、士大夫們現實地看待社會,分析問題,使人們遠離神教信仰。另一方面,朝不保夕,禍福旦暮的動蕩亂世使人們在信仰上缺乏專一性。不僅占卜的方式缺乏一種虔誠的態度,而且祈求的對象也雜亂不一。天、帝、各種類型的神靈、先祖等等都可成為祈求膜拜的對象,沒有真正的一神教。這種對神靈信仰的不確定性反映了當時社會理性意識的覺醒,人們的思想開始從盲從、迷信向獨立、懷疑的方向發展。

  到了以老子、孔子、墨子為代表的諸子私學思潮興起的時候,理性的態度已是認識傾向的主導。諸子私學在認識活動中開始重經驗、重理性,神道設教已不是主流。他們排除了超自然力量的存在或對人事的干涉,對一些一時不能解釋清楚的現象往往采取疑者付闕的態度。他們更注重原則上是可觀察到的現象和物體,將那些不具有客觀實在性的,不能和其他物體發生相互作用,也不能傳遞任何信息的各種臆想客體排除在人的認識、分析、研究的領域之外。他們不再在筮兆,卜兆中尋找自己理論和思想的依據,而是在經驗事實的基礎上進行理性分析。從龜卜-→筮占-→神道設教-→經驗主義、理性分析,這樣一個思維發展過程正表征了理性和迷信沖突的過程。

  老子不談卜、筮。他用“道”、“陰陽”、“無”等一系列范疇排除了六合之外的神格的存在,認為自然、社會都按照對立面相互轉化的規律發展,否定了超自然力量的存在和支配。在老子以,“無”為本的道論中,已沒有神鬼存在的土壤。既然宇宙的本原是一種無差別的,絕對均勻的存在狀態,那么大千世界的產生、變化和發展只能在物質世界的本身尋找動力原因。“反者道之動”的論斷揭示了事物變化的基本動力正在于物質內部的對立面,而不在于神靈的主宰作用。

  孔子學、用《周易》和《洪范》,已剔除其筮卜的迷信成份,而是從哲學思維的角度,用分析說理的方法看待在爻卦變化的形式中所能表現的存在、變化的一般規律。《論語》中沒有五行蹤影,對《周易》,傳說“孔子晚而好《易》,讀之,韋編三絕,而為之傳”。《論語》也記載了孔子曾學《易》及孔子對《易》的評價和態度。孔子對《周易》是用了很大功夫進行研究,并對《周易》原來的筮占因素進行了哲學改造。孔子認識到《易》的價值,認為這種爻卦變化有序的形式結構能夠被用來表達對事物一般規律的認識,能夠成為一種理論學說體系的構架。孔子說:“五十以學《易》,可以無大過矣。”這里孔子所說的無大過,似包含了對一般規律的認識,即所謂知天命和自己學說成熟這兩層含義。孔子學《易》的一個基本方法就是“不占而已矣”,即應擯棄《周易》原有的筮占方式而著重于假借爻卦的形式結構,從義理上引伸發揮,以此構成一套形式和內容相適應的理論體系。孔子對《周易》的態度和改造對后儒有明顯的影響。在中國思想史和文化史占有極為重要地位的《易傳》雖不一定出自孔子之手,但《易傳》利用、改造《周易》的爻卦形式框架,以陰陽八卦為中介,聯系了天道和人道,用天象征人事,用自然現象的普遍性來論證儒家對社會人事一般規律的認識的正確性,這些方面都是和孔子一脈相承的。《易傳》和孔子都注重由君臣、父子、夫婦為基干構成的社會秩序,只不過《易傳》進一步用“一陰一陽之謂道”,將這種社會秩序概括為天經地義的普遍規律。

  墨子不談筮占龜卜,對五行相勝的形式框架完全否定,“五行毋常勝,說在宜”。墨子在其豐富的實踐經驗中認識到五行相克的終始循環論不是一種對因果聯系的反映和總結。墨子舉例說:“火煉金,火多也。金靡炭,金多也。”火、金、木之間在冶煉時的相互關系,完全是由具體條件決定的。實質上,墨子是將五行相克的固定形式看成是一種迷信。

  理性態度在墨子思想中主要表現在兩點。

  其一是對經驗知識的重視。墨子相信人的感覺在反映客觀事物的可靠性,相信人的經驗知識的真實性,相信人的實踐能力在認識過程中的作用,用經驗反對占卜迷信。否定天命的存在是墨子思想的必然結論。

  其二是取實予名,察類明故的理性分析方法。墨子認為概念的適當與否應與事實相吻合與否為判斷依據,按照物質材料、幾何形狀或屬性功能等一定方式對事物進行分類簡化是進一步認識事物本質聯系的基礎,肯定因果聯系的客觀存在,相信能通過經驗知識和理性分析相結合的方式揭示并表達出來。墨子以眾人耳目之實為基準的經驗論代替了筮占的迷信行為,以察類明故的理性方法代替了天神主宰意旨的存在。

  西周官學到諸子私學,從思維方式的發展看,確實是一個從迷信走向理性的過程。理性的覺醒是人對自我認識和評價的提高,標志著在人和自然,個人和社會的關系中,個人的主體意識和自信性的增強。人更相信自己的感覺和理性思維,不再依賴于冥冥神靈的庇護。這樣,在人們的頭腦中,自然的圖景,社會的圖景完全發生了變化。各個社會階層認識到自己在社會中的位置,按照各自的地位來認識、描述自然和社會,構畫自己的理想境界,寄托了各自的追求和希望。以老子、孔子、墨子為起端的諸子百家雖然不少都采用了托古改制的方式,但絕少筮卜的迷信方式。諸子思潮對西周官學的否定,其重要內容之一,正是理性否定了迷信。同樣,理性代替迷信也正是以老子、孔子、墨子為起端的諸子思潮洶涌澎湃,席卷社會的一個原因。這是科學與民主代替愚昧與專制的一種古代形式。

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